La descrizione della concezione goethiana del mondo che ho tentato di delineare in questo scritto è stata intrapresa nel 1897 come sintesi di ciò che ho ricevuto dalla contemplazione della vita spirituale di Goethe nel corso di molti anni. La «Prefazione alla prima edizione» offre un'idea di come percepivo il mio obiettivo all'epoca. Se dovessi scriverla oggi, questa prefazione sarebbe diversa, non nel contenuto, ma solo nello stile. Tuttavia, non vedendo alcun motivo apparente per modificare in altro modo questo libro, mi sembrerebbe disonesto parlare oggi con toni diversi da quelli con cui vent'anni fa lo pubblicai. Né ciò che ho potuto apprendere dalla letteratura su Goethe dopo la sua pubblicazione, né i risultati ottenuti dalle più recenti ricerche scientifiche hanno modificato le idee espresse nel libro. Non ritengo di essere privo di comprensione per i grandi progressi compiuti da questa ricerca negli ultimi vent'anni. Tuttavia, non ritengo che questi progressi costituiscano un motivo per parlare oggi della visione del mondo di Goethe in modo diverso da come ho fatto nel 1897. Ciò che ho detto sul rapporto tra la concezione goethiana del mondo e le idee naturalistiche dell'epoca, che allora godevano di un generale riconoscimento, mi sembra valido anche per le scienze naturali dei nostri giorni. La posizione del mio libro non sarebbe diversa se lo avessi scritto oggi. Ci sono solo alcune aggiunte e integrazioni che ritengo importanti in alcuni punti e che distinguono la nuova edizione dalla vecchia.

Ho espresso nella «Postfazione» allegata a questa nuova edizione che nulla di ciò che ho pubblicato negli ultimi sedici anni sulla Scienza dello Spirito mi spinge a modificare in modo sostanziale il contenuto.

Rudolf Steiner

I pensieri espressi in questo libro intendono fissare le basi che ho osservato nella concezione del mondo di Goethe. Nel corso di molti anni ho contemplato ripetutamente l'immagine di tale concezione del mondo. Mi affascinava in particolare cercare le rivelazioni che la natura aveva fatto ai delicati organi sensoriali e spirituali di Goethe riguardo alla sua essenza e alle sue leggi. Ho imparato a comprendere perché Goethe considerasse queste rivelazioni una fortuna talmente grande da apprezzarle talvolta più del suo talento poetico. Mi sono immedesimato nei sentimenti che attraversavano l'anima di Goethe quando affermava che «nulla ci induce a riflettere su noi stessi quanto il fatto di rivedere, dopo lunghi intervalli, oggetti molto significativi, in particolare scene naturali decisive e caratteristiche, e di confrontare l'impressione che avevano lasciato in noi con l'effetto che producono ora. Così facendo, notiamo che l'oggetto tende a emergere sempre di più; se prima provavamo gioia e dolore, allegria e confusione nei confronti degli oggetti, ora, con un'individualità domata, gli concediamo il giusto diritto di conoscere le loro peculiarità e, nella misura in cui le comprendiamo, di apprezzarne le qualità in misura maggiore. Questo modo di vedere è proprio dello sguardo artistico, è quello che si addice al naturalista. Io, sebbene all'inizio non senza dolore, alla fine ho dovuto ritenermi felice che, mentre quel senso minacciava di abbandonarmi, questo si sviluppasse con maggiore forza nei miei occhi e nel mio spirito». Per comprendere appieno il contenuto delle sue opere poetiche, è necessario conoscere le impressioni che Goethe ha ricevuto dalla natura. I segreti che ha carpito all'essenza e al divenire del creato vivono nelle sue opere artistiche e si rivelano solo a chi ascolta attentamente i messaggi che il poeta trasmette sulla natura. Chi non conosce le osservazioni di Goethe sulla natura non può apprezzarne l'arte.

Sono state queste sensazioni a spingermi a occuparmi degli studi naturalistici di Goethe. Inizialmente, ciò diede origine alle idee che avevo comunicato più di dieci anni fa sulla rivista «Deutsche Nationallitteratur» di Kürschner. Ciò che iniziai nel primo volume, l'ho sviluppato nei tre volumi successivi degli scritti scientifici di Goethe, l'ultimo dei quali sta per essere pubblicato in questi giorni. Le stesse sensazioni mi hanno guidato quando, diversi anni fa, ho accettato l'onorevole incarico di occuparmi di una parte degli scritti scientifici di Goethe per la grande edizione goethiana di Weimar. Ciò che ho portato con me in questo lavoro e ciò che ho concepito durante lo stesso costituisce il contenuto del presente libro. Posso definire questo contenuto come vissuto nel senso più completo del termine. Per avvicinarmi alle idee di Goethe, ho esplorato varie prospettive. Ho messo a confronto le mie contraddizioni con il suo modo di vedere le cose per preservare la mia individualità di fronte al potere di questa personalità unica. E più sviluppavo la mia visione del mondo, conquistata con fatica, più credevo di riuscire a capire Goethe. Ho cercato di trovare una luce che illuminasse anche gli spazi dell'anima di Goethe che erano rimasti oscuri persino a lui. Volevo cogliere tra le righe delle sue opere ciò che mi avrebbe reso comprensibile. Volevo scoprire le forze del suo spirito che lo dominavano, ma di cui egli stesso era all'oscuro. Volevo comprendere i tratti essenziali del suo carattere.

Il nostro tempo ama lasciare le idee in una penombra mistica quando si tratta di analizzare psicologicamente una personalità. La chiarezza di pensiero in tali casi è attualmente disprezzata in quanto fredda saggezza intellettuale. Si crede di riuscire a penetrare più a fondo quando si parla di abissi mistici unilaterali della vita dell'anima, di forze demoniache presenti nella personalità. Devo ammettere che questo entusiasmo per una psicologia mistica errata mi sembra una forma di superficialità. Questo interesse è tipico di persone il cui mondo interiore è privo di emozioni. Non riescono a scendere nelle profondità di tale contenuto, non ne percepiscono il calore. Per questo motivo cercano questo calore nell'oscurità. Chi è in grado di immergersi nelle sfere luminose del mondo dei pensieri puri, percepisce in esse ciò che non può percepire altrove. Le personalità come quella di Goethe si possono conoscere solo se si è in grado di accogliere in sé, nella loro luminosa chiarezza, le idee che le dominano. Chi ama una concezione errata della mistica in psicologia potrebbe trovare il mio modo di vedere le cose freddo. Ma è forse colpa mia se non riesco a considerare l'oscuro e l'indeterminato come aspetti della profondità in se stessa? Cerco di rappresentare le idee che mi sono apparse chiare e distinte, che hanno agito su Goethe come forze efficaci. Forse qualcuno troverà troppo semplici le linee che ho tracciato e i colori che ho usato. Tuttavia, credo che il modo migliore per caratterizzare il grande, sia cercare di rappresentarlo nella sua monumentale semplicità. Gli ornamenti e le appendici aggiuntive confondono solo la visione. Ciò che mi interessa di Goethe non sono i pensieri secondari scatenati da esperienze di importanza secondaria, ma l'orientamento fondamentale del suo spirito. Anche se questo spirito può prendere delle strade secondarie, una tendenza principale è sempre riconoscibile. Ed è questa che ho cercato di seguire. Chi pensa che le regioni che ho attraversato siano gelide, penso che abbia lasciato il suo cuore a casa.

Se qualcuno mi rimprovera di descrivere solo gli aspetti della concezione goethiana del mondo che il mio pensiero e il mio sentimento mi indicano, non posso che ripetere che voglio guardare una personalità estranea solo come mi appare secondo la mia natura. Non apprezzo molto l'obiettività di quegli interpreti che, quando descrivono idee altrui, vogliono rinnegare se stessi. Credo che essa possa solo fornire immagini opache e sbiadite. Ogni rappresentazione autentica di una concezione del mondo altrui si basa su una lotta. E chi è completamente sconfitto non sarà un buon interprete. Il potere altrui deve imporre il rispetto, ma le proprie armi devono fare il loro dovere. Per questo motivo, ho affermato senza riserve che, a mio avviso, il modo di pensare di Goethe ha dei limiti. Ci sono campi del sapere che gli sono rimasti preclusi. Ho mostrato quale direzione deve prendere l'osservazione dei fenomeni del mondo se si vuole penetrare in quei campi che Goethe non ha esplorato o in cui, quando vi si è avventurato, ha vagato incerto. Per quanto possa essere interessante seguire un grande spirito nei suoi percorsi, vorrei seguire ciascuno solo nella misura in cui mi aiuta a progredire. Perché ciò che conta non è la contemplazione, la conoscenza in sé, ma la vita, la propria attività. Il puro storico è un uomo debole e impotente. La conoscenza storica sottrae energia e forza vitale al proprio agire. Chi vuole capire tutto, finisce per non capire niente. Solo ciò che è fecondo è vero, diceva Goethe. Nella misura in cui Goethe è fecondo per il nostro tempo, dovremmo immergerci nel suo mondo di pensieri e sentimenti. E credo che dalla seguente esposizione emergerà che in questo mondo di pensieri e sentimenti si nascondono innumerevoli tesori ancora da scoprire. Ho evidenziato i punti in cui la scienza moderna è rimasta indietro rispetto a Goethe. Ho parlato della povertà del mondo delle idee attuale e l'ho contrapposta alla ricchezza e alla pienezza di quello goethiano. Nel pensiero di Goethe ci sono germi che la scienza naturale moderna dovrebbe far sviluppare. Questo pensiero potrebbe fungere per lei da modello. Essa dispone di un materiale di osservazione più vasto rispetto a Goethe, ma lo ha permeato solo con un contenuto ideativo limitato e insufficiente. Spero che dalle mie considerazioni emerga quanto poco il modo di pensare della scienza naturale moderna sia adatto a criticare Goethe e quanto invece potrebbe imparare da lui.

Rudolf Steiner

Per comprendere la visione del mondo di Goethe, non è sufficiente ascoltare le sue dichiarazioni al riguardo. Non era nella sua natura esprimere il nocciolo della sua essenza in frasi cristalline e incisive. Tali frasi gli sembravano distorcere la realtà piuttosto che rappresentarla correttamente. Aveva una certa timidezza nel fissare la vita e la realtà in un pensiero trasparente. La sua vita interiore, il suo rapporto con il mondo esterno, le sue osservazioni sulle cose e sugli eventi erano troppo ricchi, troppo intimi, per poter essere tradotti da lui stesso in formule semplici. Egli si esprime quando un'esperienza particolare lo spinge a farlo. Ma dice sempre troppo o troppo poco. Spesso, il suo vivo interesse per tutto ciò che lo circonda lo spinge a usare espressioni più forti di quanto richieda la sua natura complessiva. Altrettanto spesso lo induce a esprimersi in modo vago, laddove la sua indole lo spingerebbe a formulare un'opinione precisa. È sempre ansioso quando si tratta di scegliere tra due punti di vista. Non vuole privarsi della sua imparzialità e dare una direzione precisa ai suoi pensieri. Si tranquillizza pensando: «L'uomo non è nato per risolvere i problemi del mondo, ma per cercare il problema e poi rimanere nei limiti del comprensibile. Un problema che l'uomo crede di aver risolto gli impedisce di vedere chiaramente mille cose che rientrano nell'ambito di quel problema. Non vi presta più attenzione perché crede di aver chiarito il campo in cui esse rientrano». Goethe preferisce avere due opinioni opposte su una questione piuttosto che una sola. Ogni cosa gli sembra racchiudere un'infinità che bisogna avvicinare da diversi punti di vista per percepirne tutta la pienezza. «Si dice che la verità sta nel mezzo tra due opinioni opposte. Niente affatto! Il problema sta nel mezzo, nell'invisibile, nella vita eternamente attiva, pensata nella calma». Goethe vuole mantenere vivi i suoi pensieri, in modo da poterli trasformare in ogni momento, quando la realtà lo spinge a farlo. Non si tratta di avere ragione, ma di «andare verso il giusto». In due momenti diversi esprime opinioni diverse sulla stessa cosa. Una teoria fissa che vuole esprimere una volta per tutte la legge di una serie di fenomeni gli sembra discutibile, perché priva la facoltà cognitiva di un rapporto imparziale con la realtà mutevole.

Se si vuole comunque cogliere l'unità delle sue opinioni, bisogna prestare attenzione non tanto alle sue parole, quanto al suo modo di vivere. Bisogna ascoltare il suo rapporto con le cose quando ne indaga la natura e integrare ciò che egli stesso non dice. Bisogna entrare nel profondo della sua personalità, che si nasconde in gran parte dietro le sue espressioni. Ciò che dice può spesso contraddirsi, ciò che vive appartiene sempre a un tutto che si sostiene da sé. Anche se non ha registrato la sua visione del mondo in un sistema chiuso, l'ha vissuta in una personalità chiusa. Se osserviamo la sua vita, tutte le contraddizioni presenti nel suo pensiero si risolvono. Tali contraddizioni sono presenti nel suo pensiero sul mondo solo nel senso in cui lo sono nel mondo stesso. Ha espresso opinioni diverse sulla natura. Non ha mai fissato la sua visione della natura in un sistema di pensiero rigido. Tuttavia, se osserviamo i suoi pensieri su questo argomento, essi si uniscono da soli in un tutto. È possibile farsi un'idea di quale sistema di pensiero sarebbe emerso se avesse esposto completamente le proprie opinioni in modo coerente. In questo scritto, mi sono prefissato di descrivere la personalità di Goethe nella sua essenza più intima per poter esprimere sui fenomeni della natura pensieri come quelli che ha espresso nei suoi lavori scientifici. Sono consapevole che a molte delle cose che dirò si potranno opporre frasi di Goethe che le contraddicono. Questo scritto non ha l'obiettivo di tracciare una storia evolutiva delle sue affermazioni, bensì di illustrare i fondamenti della sua personalità che lo hanno condotto alle sue profonde intuizioni sull'opera e sull'azione della natura. Questi fondamenti non possono essere conosciuti attraverso le numerose frasi in cui egli si rifà ad altri modi di pensare per rendersi comprensibile o in cui si serve delle formule usate da questo o quel filosofo. Dalle sue conversazioni con Eckermann, si potrebbe costruire un Goethe che non avrebbe mai potuto scrivere La metamorfosi delle piante. Goethe aveva rivolto a Zelter alcune parole che potrebbero indurre a dedurre una mentalità scientifica contraria al suo grande pensiero sulla formazione degli animali. Ammetto che nella personalità di Goethe hanno agito anche forze che non ho preso in considerazione. Tuttavia, queste forze passano in secondo piano rispetto a quelle realmente determinanti, che imprimono il loro sigillo alla sua concezione del mondo. Il mio intento è stato quello di caratterizzare queste forze nel modo più preciso possibile. Leggendo questo libro, è quindi necessario tenere a mente che non ho mai avuto l'intenzione di far trasparire, attraverso la descrizione del modo di pensare di Goethe, elementi della mia concezione del mondo. In un libro di questo tipo, non credo si abbia il diritto di esprimere una visione del mondo contenutisticamente, ma piuttosto di utilizzare ciò che la propria visione del mondo ci offre per comprendere quella descritta. Ho voluto descrivere, ad esempio, il rapporto di Goethe con lo sviluppo del pensiero occidentale così come questo rapporto si presenta dal punto di vista della concezione goethiana del mondo. Per l'analisi delle concezioni del mondo di singole personalità, questo mi sembra l'unico modo che garantisca l'oggettività storica. Un altro modo deve entrare in gioco solo quando una concezione del mondo viene considerata in relazione con altre.

Goethe racconta di una conversazione che ebbe un tempo con Schiller dopo che entrambi avevano assistito a una riunione della Società di Naturalisti a Jena. Schiller si mostrò poco soddisfatto di quanto era stato detto durante la riunione. Si era imbattuto in un modo frammentario di considerare la natura. Egli osservò che un simile modo di vedere non poteva affatto piacere ai profani. Goethe rispose che forse anche agli iniziati sarebbe rimasto inquietante e che poteva esserci un altro modo per rappresentare la natura, non come qualcosa di separato e isolato, ma come qualcosa di attivo e vivo che tende verso il tutto dalle parti. E è lì che Goethe sviluppò le grandi idee che gli erano venute in mente sulla natura delle piante. Disegnò una pianta simbolica «con alcuni tratti caratteristici» davanti agli occhi di Schiller. Questa pianta simbolica doveva esprimere l'essenza che vive in ogni singola pianta, qualunque forma particolare essa assuma. Doveva mostrare il successivo emergere delle singole parti della pianta, il loro svilupparsi e la loro relazione reciproca. Il 17 aprile 1787, a Palermo, Goethe scrisse queste parole su questa forma vegetale simbolica: «Una cosa del genere deve esistere! Altrimenti, come potrei conoscere che questa o quella struttura è una pianta, se non fossero tutte formate secondo un modello?» Goethe aveva sviluppato in sé la rappresentazione di una forma plastica-ideale che si rivela allo spirito quando esso osserva la molteplicità delle forme vegetali e ne considera gli elementi comuni. Schiller osservò questa figura che, a differenza di quanto accadeva per la pianta reale, non aveva una sua specifica identità, ma era un'idea universale. A Goethe queste parole sembravano provenire da un mondo estraneo. Era consapevole di essere giunto alla sua figura simbolica attraverso lo stesso tipo di percezione ingenua che lo aveva portato a rappresentare una cosa che si può vedere con gli occhi e toccare con le mani. Per lui, la singola pianta, così come la pianta simbolica o primordiale, era un essere oggettivo. Egli riteneva di averla ottenuta non grazie a speculazioni arbitrarie, ma attraverso un'osservazione imparziale. Non poté fare altro che dire: «Mi piace molto avere idee senza saperlo e persino vederle con i miei occhi». Fu molto infelice quando Schiller aggiunse: «Come può esserci un'esperienza adeguata a un'idea? Perché la peculiarità di quest'ultima consiste nel fatto che nessuna esperienza può mai coincidere con essa».

In questa conversazione si contrappongono due visioni del mondo contrapposte. Goethe concepisce l'idea come un elemento che è immediatamente presente nella cosa stessa, che agisce e crea in essa. Secondo lui, una cosa assume determinate forme perché l'idea deve manifestarsi in un certo modo in quel determinato caso. Per Goethe non ha senso dire che una cosa non corrisponde all'idea. La cosa, infatti, non può essere altro che ciò che l'idea ha fatto di essa. Schiller la pensa diversamente. Secondo lui, il mondo delle idee e il mondo dell'esperienza sono due regni separati. All'esperienza appartengono le cose e gli eventi molteplici che riempiono spazio e tempo. A esso si contrappone il regno delle idee, una realtà di natura diversa, di cui si impadronisce la ragione. Poiché le conoscenze giungono all'uomo da due fonti, dall'esteriore attraverso l'osservazione e dall'interiore attraverso il pensare, Schiller distingue due fonti della conoscenza. Per Goethe esiste una sola fonte della conoscenza: il mondo dell'esperienza, in cui è racchiuso il mondo delle idee. Secondo Goethe, è impossibile dire "esperienza e idea", perché l'idea, attraverso l'esperienza spirituale, è davanti al suo occhio spirituale come il mondo sensibile è davanti a quello fisico.

La visione di Schiller è scaturita dalla filosofia del suo tempo. Le rappresentazioni fondamentali che hanno dato forma a questa filosofia e che sono diventate le forze motrici dell'intera formazione spirituale occidentale affondano le proprie radici nell'antichità greca. Per farsi un'idea della concezione goethiana del mondo, è possibile caratterizzarla interamente a partire da sé stessa, per così dire, con idee che si prendono in prestito solo da essa. Questo sarà l'obiettivo delle parti successive di questo scritto. A tale caratterizzazione può però venire in aiuto una precedente considerazione del fatto che Goethe si è espresso su certe cose in un modo o nell'altro perché si sentiva in accordo o in contrasto con ciò che altri pensavano su un campo della vita naturale e spirituale. Molte affermazioni di Goethe acquistano significato solo se si considerano i modi di pensare con cui si confrontava per elaborare il proprio punto di vista. Il modo in cui Goethe pensava e sentiva una cosa o l'altra chiarisce allo stesso tempo la natura della sua concezione del mondo. Se si vuole affrontare questo aspetto dell'essenza di Goethe, è necessario esprimere alcune cose che in lui sono rimaste solo sensazioni inconsce. Nella conversazione con Schiller qui citata, Goethe aveva davanti agli occhi della mente una concezione del mondo opposta alla sua. Questa contrapposizione mostra come egli percepisse quel modo di concepire che, provenendo in parte dal mondo greco, vedeva un abisso tra l'esperienza sensoriale e quella spirituale e come, senza tale abisso, vedesse l'esperienza dei sensi e quella spirituale fondersi in un'immagine del mondo che gli trasmetteva la realtà. Se si vuole ravvivare coscientemente i pensieri che Goethe portava in sé più o meno inconsciamente come visione della forma delle concezioni del mondo occidentale, questi pensieri saranno i seguenti. In un momento fatale, un pensatore greco fu preso da sfiducia nei confronti degli organi di senso umani. Cominciò a credere che questi organi non trasmettessero la verità all'uomo, ma lo ingannassero. Perse la fiducia in ciò che l'osservazione ingenua e imparziale può offrire. Scoprì che il pensare sulla vera essenza delle cose dava risultati diversi dall'esperienza. È difficile stabilire in quale mente si radicò per prima questa sfiducia. Si ritrova nella scuola filosofica eleatica, il cui primo rappresentante è Senofane, nato a Colofone intorno al 570 a.C. La figura più importante di questa scuola è Parmenide. Parmenide, infatti, con un'acume senza precedenti, affermò che esistono due fonti della conoscenza umana. Parmenide sostenne che le percezioni sensoriali sono ingannevoli e illusorie e che l'uomo può raggiungere la conoscenza della verità solo attraverso il pensare puro, che non tiene conto dell'esperienza. Il modo in cui questa concezione del pensare e dell'esperienza sensoriale si manifesta in Parmenide ha inoculato in molte filosofie successive una malattia evolutiva che ancora oggi condiziona la formazione scientifica. Questo non è il luogo adatto per discutere l'origine di questo modo di pensare nelle concezioni orientali nell'ambito della concezione goethiana del mondo.

Con la sua ammirevole audacia, Platone esprime questa sfiducia nell'esperienza: le cose di questo mondo, che i nostri sensi percepiscono, non hanno alcun essere vero: esse diventano sempre, ma non sono mai. Hanno solo un essere relativo, esistono solo in e attraverso il loro rapporto reciproco; si può quindi definire la loro intera esistenza come un non essere. Di conseguenza, non sono nemmeno oggetti di una conoscenza vera e propria. Infatti, solo ciò che è in sé e per sé e sempre allo stesso modo può essere oggetto di tale conoscenza; essi, invece, sono solo oggetto di una supposizione causata dalla sensazione. Finché siamo limitati alla loro percezione, siamo come uomini seduti in una caverna buia, legati in modo tale da non poter nemmeno girare la testa e vedere nulla, se non le ombre delle cose reali che vengono fatte passare tra loro e il fuoco, e anche l'una dall'altra, sì, ciascuna di sé stessa, solo le ombre su quella parete. La loro saggezza consisterebbe nel prevedere l'ordine di quelle ombre, imparato dall'esperienza.

La visione platonica divide la rappresentazione del mondo intero in due parti: un mondo apparente e un altro mondo delle idee che corrisponde alla realtà vera ed eterna. «Ciò che può essere chiamato veramente esistente, perché è sempre, ma non diventa mai né scompare, sono gli archetipi ideali di quelle immagini ombra, le idee eterne, le forme originarie di tutte le cose. A loro non è propria alcuna molteplicità, in quanto ciascuna è nella sua essenza solo una, in quanto è l'archetipo stesso, le cui immagini o ombre sono tutte cose omonime, singole e transitorie, dello stesso genere. Non hanno nemmeno origine né fine, in quanto sono veramente esistenti, ma non sono mai in divenire né in declino, come le loro immagini che svaniscono. Solo di loro si ha una conoscenza vera, poiché l'oggetto di tale conoscenza può essere solo ciò che è sempre e in ogni osservazione, non ciò che è, ma anche non è, a seconda di come lo si guarda».

La distinzione tra idea e percezione ha senso solo quando si parla del modo in cui si realizza la conoscenza umana. L'uomo deve lasciarsi parlare le cose in due modi. Una parte della loro essenza gli viene rivelata spontaneamente. È sufficiente ascoltare. Questa è la parte della realtà libera dalle idee. L'altra parte, invece, deve essere da lui ricavata. Deve mettere in moto il suo pensiero, e allora le cose gli riveleranno la loro essenza ideale. All'interno della personalità si trova il teatro in cui anche le cose rivelano la loro dimensione ideale. Qui si esprime ciò che rimane eternamente nascosto alla percezione esteriore. Qui viene espressa l'essenza della natura. Tuttavia, è solo grazie all'organizzazione umana che le cose possono essere conosciute attraverso l'armonia di due suoni. In natura esiste un unico stimolo che produce entrambi i suoni. L'uomo imparziale ascolta l'armonia. Riconosce nel linguaggio ideale del suo intimo le affermazioni che le cose gli trasmettono. Solo chi ha perso l'imparzialità interpreta le cose in modo diverso. Egli crede che il linguaggio del suo mondo interiore provenga da un regno diverso da quello della percezione esteriore. Platone giunse alla consapevolezza dell'importanza che ha per la visione del mondo umana il fatto che il mondo si rivela all'uomo da due lati. Da questa valutazione perspicace, egli giunse alla conclusione che al mondo sensibile, considerato solo in sé, non può essere attribuita realtà. Solo quando il mondo delle idee si illumina della vita dell'anima e l'uomo, guardando il mondo, può porre davanti al proprio spirito l'idea e l'osservazione sensoriale come esperienza conoscitiva unitaria, egli ha davanti a sé la vera realtà. Ciò che l'osservazione sensoriale ha di fronte a sé, senza essere illuminata dalla luce delle idee, è un mondo illusorio. Da questo punto di vista, l'intuizione di Platone getta luce anche sulla concezione di Parmenide riguardo al carattere illusorio delle cose sensibili. Si può dunque affermare che la filosofia di Platone è una delle costruzioni mentali più sublimi che siano mai scaturite dallo spirito umano. Il platonismo è la convinzione che lo scopo di ogni ricerca della conoscenza debba essere l'appropriazione delle idee che sostengono il mondo e ne costituiscono il fondamento. Chi non riesce a sviluppare questa convinzione non può comprendere la visione platonica del mondo. Tuttavia, nel corso della storia, il platonismo ha anche mostrato un altro aspetto. Platone non si è limitato a sottolineare che, secondo la visione umana, il mondo sensibile diventa un'apparenza se non è illuminato dalla luce del mondo delle idee, ma con la sua rappresentazione di questo fatto ha favorito l'opinione che il mondo sensibile sia di per sé, a prescindere dall'uomo, un mondo illusorio e che la vera realtà si trovi solo nelle idee. Da questa concezione nasce la domanda: come si incontrano l'idea e il mondo sensibile (la natura) al di fuori dell'uomo? Chi non può riconoscere al di fuori dell'uomo un mondo sensibile privo di idee, per lui la questione del rapporto tra idea e mondo sensibile è una questione che deve essere cercata e risolta nell'ambito dell'essenza umana. È ciò che accade nella concezione goethiana del mondo. Secondo questa concezione, la domanda: «Quale rapporto esiste al di fuori dell'uomo tra l'idea e il mondo sensibile?» è malsana, perché per essa non esiste un mondo sensibile (natura) senza idee al di fuori dell'uomo. Solo l'uomo può separare l'idea dal mondo sensibile e quindi rappresentarsi la natura senza idee. Per questo si può affermare che, per la concezione goethiana del mondo, la domanda «come si relazionano l'idea e le cose sensibili?», che ha occupato lo sviluppo del pensiero occidentale per secoli, è una domanda del tutto superflua. Il riflesso di questa corrente platonica che attraversava lo sviluppo del pensiero occidentale, che Goethe incontrò ad esempio nella citata conversazione con Schiller, ma anche in altri casi, agì sulla sua sensibilità come un elemento malsano dell'immaginazione umana. Ciò che egli non esprimeva chiaramente a parole, ma che viveva nella sua sensibilità e diventava un impulso co-determinante della sua visione del mondo, è l'opinione che ciò che il sano sentimento umano insegna in ogni momento, ovvero come il linguaggio della percezione e del pensiero si uniscono per rivelare la piena realtà, non è stato preso in considerazione dai pensatori meditabondi. Invece di osservare come la natura parla all'uomo, essi hanno elaborato concetti artificiali sul rapporto tra il mondo delle idee e l'esperienza. Per comprendere appieno il profondo significato che questa corrente di pensiero, da Goethe percepita come malsana, aveva nelle visioni del mondo che gli si opponevano e alle quali egli voleva orientarsi, bisogna considerare come la corrente del platonismo, che dissolve il mondo sensibile in apparenza e pone così il mondo delle idee in un rapporto distorto con esso, abbia subito un rafforzamento nel corso dello sviluppo del pensiero occidentale attraverso una comprensione filosofica unilaterale della verità cristiana. Poiché Goethe si opponeva alla visione cristiana, che egli considerava malsana, collegata alla corrente del platonismo, non riuscì a sviluppare un rapporto sereno con il cristianesimo. Goethe non ha seguito nei dettagli il perdurare della corrente platonica da lui rifiutata nello sviluppo del pensiero cristiano, ma ha percepito il riflesso di tale perdurare nei modi di pensare che gli si opponevano. Pertanto, una considerazione che segua la formazione di questo riflesso nelle correnti di pensiero che si sono sviluppate nei secoli precedenti alla comparsa di Goethe getta luce sulla configurazione del suo modo di pensare.

Molti rappresentanti del pensiero cristiano si sono confrontati con la fede nell'aldilà e con il valore dell'esistenza sensoriale rispetto al mondo spirituale. Se si accettasse l'idea che il rapporto tra il mondo sensibile e il mondo delle idee abbia un significato separato dall'uomo, si giungerebbe alla visione dell'ordine divino del mondo. I padri della Chiesa, ai quali questa domanda si poneva, dovevano riflettere sul ruolo svolto dal mondo delle idee platoniche all'interno di tale ordine divino. Ciò comportava il rischio di considerare non solo separatamente, al di fuori dell'uomo, ciò che nella conoscenza umana si unisce attraverso la visione immediata: l'idea e il mondo sensibile, ma anche di separarli, di pensare che le idee, al di fuori di ciò che è dato all'uomo come natura, esistano in una spiritualità separata dalla natura. Se a questa rappresentazione, basata su una visione errata del mondo delle idee e del mondo dei sensi, si univa l'opinione giustificata che il divino non può mai essere pienamente cosciente nell'anima umana, si otteneva una completa separazione tra il mondo delle idee e la natura. Di conseguenza, qualunque cosa si cercasse nello spirito umano veniva cercata al di fuori di esso, nella creazione. Nello spirito divino sono contenuti gli archetipi di tutte le cose. Il mondo diventa il riflesso imperfetto del mondo delle idee perfette che riposa in Dio. A causa di una concezione unilaterale del platonismo, l'anima umana viene separata dal rapporto tra idea e «realtà». Essa estende il suo rapporto, giustamente concepito, con l'ordine divino del mondo al rapporto che in essa vive tra il mondo delle idee e il mondo sensibile. Agostino giunge, attraverso questo modo di concepire, a opinioni come queste: «Senza alcuna esitazione vogliamo credere che l'anima pensante non sia della stessa natura di Dio, poiché Egli non ammette alcuna comunione, ma che l'anima possa essere illuminata attraverso la partecipazione alla natura divina». In questo modo, quando questo modo di concepire viene esagerato in modo unilaterale, all'anima umana viene negata la possibilità di sperimentare il mondo delle idee come essenza della realtà nell'osservazione della natura. Tale esperienza viene quindi interpretata come non cristiana. La visione unilaterale del platonismo viene estesa anche al cristianesimo stesso. Il platonismo, inteso come visione filosofica del mondo, si mantiene più nell'elemento del pensiero; il sentimento religioso, invece, immerge il pensiero nella vita emotiva e in questo modo lo fissa nella natura umana.

Così radicato nella vita dell'anima umana, l'aspetto malsano del platonismo unilaterale ha potuto acquisire un significato più profondo nello sviluppo del pensiero occidentale rispetto a quanto sarebbe successo se fosse rimasto solo filosofia. Per secoli, questo sviluppo del pensiero si è trovato di fronte a domande come queste: che rapporto c'è tra l'idea che l'uomo forma e la realtà? I concetti che vivono nell'anima umana attraverso il mondo delle idee sono solo rappresentazioni, nomi che non hanno alcun legame con la realtà? Sono essi stessi qualcosa di reale che l'uomo riceve percependo la realtà e comprendendola con il suo intelletto? Secondo la concezione goethiana del mondo, tali domande non sono questioni razionali su qualcosa che sta al di fuori dell'essenza umana. Nella visione umana della realtà, queste domande trovano una risposta nella continua crescita della conoscenza umana. Questa concezione goethiana del mondo non solo deve constatare che nel pensiero cristiano vive il residuo di un platonismo unilaterale, ma si sente estranea al cristianesimo autentico quando questo, intriso di tale platonismo, le si oppone. Ciò che emerge da molti dei pensieri che Goethe ha elaborato per comprendere il mondo era il rifiuto del platonismo, percepito come una concezione malsana. Che egli avesse anche un libero senso per l'elevazione platonica dell'anima umana al mondo delle idee è testimoniato da molte sue affermazioni in merito. Sentiva in sé l'efficacia della realtà delle idee, osservando e studiando la natura a modo suo; sentiva che la natura stessa parla il linguaggio delle idee quando l'anima si apre a tale linguaggio. Tuttavia, non poteva ammettere che il mondo delle idee fosse qualcosa di separato, arrivando a dire che un'idea del mondo vegetale non era esperienza, ma un'idea. Egli sentiva che il suo occhio spirituale vedeva l'idea come realtà, così come l'occhio sensibile vede la parte fisica del mondo vegetale. Così, nella visione del mondo di Goethe, si affermò nella sua purezza la tendenza platonica verso il mondo delle idee, e in esso fu superata la corrente che lo allontanava dalla realtà. A causa di questa configurazione della sua visione del mondo, Goethe dovette anche rifiutare le rappresentazioni cristiane, in quanto gli apparivano solo come un platonismo trasformato e unilaterale. Egli avvertiva che nelle forme di alcune visioni del mondo che gli si presentavano e con cui voleva confrontarsi, non era stato possibile superare, all'interno della cultura occidentale, la visione cristiano-platonica della realtà, non conforme alla natura e alle idee.

Aristotele si ribellò invano alla divisione platonica della concezione del mondo. Egli considerava la natura come un essere unitario che contiene le idee così come le cose e gli apparati percettibili dai sensi. Solo nello spirito umano le idee possono avere un'esistenza indipendente. Ma in questa loro indipendenza, le idee non hanno alcuna realtà. Solo l'anima può separarle dalle cose percepibili, con le quali insieme costituiscono la realtà. Se la filosofia occidentale avesse fatto riferimento alla concezione corretta di Aristotele, si sarebbe preservata da molti errori che alla concezione goethiana del mondo appaiono come tali.

Questo Aristotele, però, era inizialmente scomodo per molti che volevano ottenere una base filosofica per le proprie rappresentazioni cristiane. Con una concezione della natura che trasferiva il principio efficace supremo nel mondo dell'esperienza, molti di coloro che si consideravano pensatori autenticamente «cristiani» non sapevano che farsene. Perciò molti filosofi e teologi cristiani interpretarono Aristotele in modo diverso. Attribuirono alle sue opinioni un significato che, secondo loro, poteva fungere da supporto logico al dogma cristiano. Lo spirito non doveva cercare nelle cose le idee creative. La verità era stata infatti comunicata agli uomini da Dio sotto forma di rivelazione. La ragione doveva solo confermare ciò che Dio aveva rivelato. I pensatori cristiani del Medioevo interpretarono i principi aristotelici in modo tale che la verità religiosa della salvezza ricevette attraverso di essi la sua conferma filosofica. Solo Tommaso d'Aquino, il pensatore cristiano più importante, cercò di integrare in modo approfondito il pensiero aristotelico nello sviluppo delle idee cristiane, per quanto ciò fosse possibile all'epoca. Secondo questa concezione, la rivelazione contiene le verità supreme, la dottrina della salvezza delle Sacre Scritture; ma è possibile, in modo aristotelico, approfondire le cose e ricavarne il contenuto ideale. La rivelazione scende così in profondità e la ragione può elevarsi così in alto che la dottrina della salvezza e la conoscenza umana si fondono l'una nell'altra. Il metodo aristotelico di penetrare nelle cose permette quindi a Tommaso di arrivare al campo della rivelazione.

Quando Bacone di Verulamio e Cartesio iniziarono un'epoca in cui si affermò la volontà di cercare la verità con la forza della personalità umana, le abitudini mentali erano state orientate in modo tale che ogni aspirazione portava solo alla formulazione di opinioni che, nonostante la loro apparente indipendenza dal precedente mondo concettuale occidentale, non erano altro che nuove forme dello stesso. Anche Bacone e Cartesio hanno ereditato la concezione negativa del rapporto tra esperienza e idea, retaggio di un mondo del pensiero degenerato. Bacone aveva senso e comprensione solo dei dettagli della natura. Raccogliendo ciò che, attraverso la molteplicità spaziale e temporale, si presenta come uguale o simile, credeva di poter arrivare a regole generali sui fenomeni naturali. Goethe parla di lui con parole appropriate: «Anche se egli stesso indica sempre che i particolari dovrebbero essere raccolti solo per poterli selezionare, ordinare e infine arrivare agli universali, tuttavia nei singoli casi conservano troppi diritti, e prima che si possa arrivare alla semplificazione e alla conclusione attraverso l'induzione, anche quella da lui lodata, la vita se ne va e le forze si consumano». Secondo Bacone, queste regole generali sono strumenti grazie ai quali la ragione può facilmente abbracciare il campo dei particolari. Tuttavia, egli non crede che queste regole siano fondate nel contenuto ideale delle cose e che siano realmente forze creative della natura. Per questo motivo, non cerca l'idea direttamente nel particolare, ma la astrae da una molteplicità di particolari. Chi non crede che l'idea viva nelle singole cose non può avere alcuna inclinazione a cercarla in esse. Accetta la cosa così come si presenta alla percezione esteriore. L'importanza di Bacone risiede nel fatto che egli ha richiamato l'attenzione sul modo di vedere esteriore, sminuito dal platonismo unilaterale sopra descritto. Egli sottolineava che in essa si trova una fonte di verità. Tuttavia, non riuscì a ottenere lo stesso riconoscimento per il mondo delle idee come per quello della percezione. Egli sostenne che l'ideale è un elemento soggettivo dello spirito umano. Il suo modo di pensare è un platonismo inverso. Platone vede la realtà solo nel mondo delle idee, Bacone solo nel mondo della percezione, privo però di idee. Nella concezione di Bacone si trova il punto di partenza di quella mentalità filosofica che domina i naturalisti fino ai giorni nostri. Questa concezione soffre di un errore di valutazione dell'elemento ideale del mondo dell'esperienza. Non riusciva a conciliarsi con la visione medievale, generata da una problematizzazione unilaterale, secondo cui le idee erano solo nomi, non realtà esistenti nelle cose.

Circa tre decenni dopo Bacone, Cartesio formulò le sue considerazioni, ma da altri punti di vista, non meno influenzati da modi di pensare unilaterali e platonizzanti. Anche lui soffre del peccato originale del pensiero occidentale, della sfiducia nell'osservazione imparziale della natura. Il dubbio sull'esistenza e la conoscibilità delle cose è all'origine della sua ricerca. Non rivolge lo sguardo alle cose per accedere alla certezza, ma cerca una via secondaria, nel senso più completo del termine. Si ritira nel mondo più intimo del pensiero. Tutto ciò che finora ho creduto vero può essere falso, si dice. Ciò che ho pensato può essere frutto di inganno. Resta comunque il fatto che io penso alle cose. Anche se penso bugie e menzogne, continuo a pensare. E se penso, allora sono. Penso, quindi sono. Con questa convinzione, Cartesio riteneva di aver trovato un solido punto di partenza per ogni ulteriore riflessione. Si chiede inoltre: nel contenuto del mio pensiero, non c'è forse qualcos'altro che indichi un'esistenza vera? Ed è così che trova l'idea di Dio, inteso come essere perfetto. Poiché l'uomo stesso è imperfetto, come può l'idea di un essere perfetto entrare nel suo mondo dei pensieri? Un essere imperfetto non può generare un'idea del genere da sé. Infatti, il più perfetto che esso è in grado di concepire è proprio un essere imperfetto. Quindi, questa idea di un essere più perfetto deve essere stata impressa nell'uomo stesso. Quindi anche Dio deve esistere. Ma come può un essere perfetto ingannarci? Il mondo esterno, che ci appare come reale, deve quindi essere reale. Altrimenti sarebbe un'illusione creata dalla divinità. In questo modo Cartesio cerca di conquistare la fiducia nella realtà che inizialmente gli mancava a causa delle sensazioni ereditate. Egli cerca la verità in modo estremamente artificiale. Si basa unilateralmente sul pensiero. Solo al pensiero riconosce la capacità di produrre convinzioni. Attraverso l'osservazione è possibile raggiungere una convinzione solo se mediata dal pensiero.

Di conseguenza, i seguaci di Cartesio si proposero di determinare l'intero ambito delle verità che il pensiero può sviluppare e dimostrare da sé. L'obiettivo era trovare la somma di tutte le conoscenze della pura ragione. Si voleva partire dalle intuizioni più semplici e immediatamente chiare e procedere progressivamente lungo tutto lo spettro del pensiero puro. Questo sistema doveva essere costruito sul modello della geometria euclidea. Si riteneva infatti che anche questa partisse da proposizioni semplici e vere e sviluppasse tutto il suo contenuto per mera deduzione, senza l'ausilio dell'osservazione. Spinoza ha tentato di fornire un tale sistema di verità della ragione pura nel suo «Trattato teologico-politico». Spinoza prende in esame un numero di rappresentazioni: sostanza, attributo, modo, pensiero, estensione, ecc., ed esamina in modo puramente razionale le relazioni e il contenuto di queste rappresentazioni. Nell'edificio concettuale deve esprimersi l'essenza della realtà. Spinoza considera solo la conoscenza che deriva da questa attività estranea alla realtà come l'unica che corrisponde alla vera essenza del mondo e che fornisce idee adeguate. Le idee scaturite dalla percezione sensoriale sono, per lui, inadeguate, confuse e mutilate. È evidente che anche in questo mondo immaginario continua a influire la concezione platonica unilaterale dell'opposizione tra percezioni e idee. I pensieri che si formano indipendentemente dalla percezione sono l'unica cosa di valore per la conoscenza. Spinoza va ancora oltre. Estende l'opposizione anche al sentimento morale e all'agire degli uomini. Le sensazioni di dispiacere possono scaturire solo da idee che provengono dalla percezione; tali idee generano nell'uomo desideri e passioni che egli può diventare schiavo se vi si abbandona. Solo ciò che scaturisce dalla ragione genera sensazioni di piacere incondizionato. La felicità suprema dell'uomo è quindi vivere secondo le idee razionali, dedicarsi alla conoscenza del mondo delle idee pure. Chi ha superato ciò che proviene dal mondo della percezione e vive solo nella conoscenza pura, prova la beatitudine suprema.

Non molto tempo dopo Spinoza, lo scozzese David Hume propose un modo di pensare che fa scaturire la conoscenza dalla sola percezione. Solo le singole cose nello spazio e nel tempo esistono. Il pensiero collega le singole percezioni, ma non perché in esse stesse vi sia qualcosa che corrisponda a questo collegamento, bensì perché l'intelletto si è abituato a mettere le cose in relazione tra loro. L'uomo è abituato a vedere che una cosa segue l'altra nel tempo. Si forma la rappresentazione che la prima cosa segua la seconda. Ne fa la causa della prima, l'effetto della seconda. L'uomo è inoltre abituato a vedere che a un pensiero della sua mente segue un movimento del suo corpo. Spiega questo fatto dicendo che è lo spirito a provocare il movimento del corpo. Le idee umane non sono altro che abitudini del pensiero. Solo le percezioni hanno realtà.

L'unione delle correnti di pensiero più diverse, venute all'esistenza nel corso dei secoli, è la visione kantiana del mondo. Anche Kant non riesce a cogliere il nesso naturale tra percezione e idea. Egli vive di pregiudizi filosofici assorbiti durante gli studi sui suoi predecessori. Uno di questi pregiudizi è che esistono verità necessarie generate dal pensiero puro, libero da ogni esperienza. La prova di ciò, secondo Kant, è data dall'esistenza della matematica e della fisica pura, che contengono tali verità. Un altro dei suoi pregiudizi consiste nel negare all'esperienza la capacità di giungere a verità necessarie. Anche Kant nutre sfiducia nei confronti del mondo percettivo. A queste sue abitudini di pensiero si aggiunge l'influenza di Hume. Egli dà ragione a Hume quando afferma che le idee, in cui il pensiero sintetizza le singole percezioni, non provengono dall'esperienza, ma che è il pensiero stesso ad aggiungerle all'esperienza. Questi tre pregiudizi sono alla base dell'edificio concettuale kantiano. L'uomo possiede verità necessarie. Tali verità non possono derivare dall'esperienza, in quanto questa non ne offre alcuna prova. Tuttavia, l'uomo le applica all'esperienza. L'uomo collega le singole percezioni secondo tali verità. Tali verità provengono dall'uomo stesso. È nella sua natura mettere le cose in un contesto che corrisponda alle verità ottenute dal puro pensiero. Kant va ancora oltre. Egli attribuisce anche ai sensi la capacità di mettere in un determinato ordine ciò che viene loro dato dall'esterno. Anche questo ordine non proviene dalle impressioni delle cose dall'esterno. Le impressioni ottengono l'ordine spaziale e temporale solo attraverso la percezione sensibile. Lo spazio e il tempo non fanno parte delle cose. L'uomo è organizzato in modo tale che, quando le cose impressionano i suoi sensi, egli le colloca in contesti spaziali o temporali. L'uomo riceve dall'esterno solo impressioni e sensazioni. La loro disposizione nello spazio e nel tempo, la loro sintesi in idee, è opera sua. Anche le sensazioni, però, non provengono dalle cose. L'uomo non percepisce le cose in sé, ma solo le impressioni che esse esercitano su di lui. Quando ho una sensazione, non so nulla di una cosa. Posso solo dire: noto il verificarsi di una sensazione in me. Non posso sapere quali siano le proprietà che rendono la cosa capace di provocare in me determinate sensazioni. Secondo Kant, l'uomo non entra in contatto con le cose in sé, ma solo con le impressioni che esse producono su di lui e con i nessi in cui egli stesso pone queste impressioni. Il mondo dell'esperienza non è percepito oggettivamente dall'esterno, ma solo in risposta a stimoli esterni ed è generato soggettivamente dall'interno. La sua impronta non le viene data dalle cose, ma dall'organizzazione umana. Di conseguenza, in quanto tale, esso non esiste indipendentemente dall'uomo. Da questo punto di vista, è possibile supporre l'esistenza di verità necessarie, indipendenti dall'esperienza. Tali verità, infatti, si riferiscono solo al modo in cui l'uomo determina il proprio mondo dell'esperienza. Esse contengono le leggi della sua organizzazione. Non hanno alcun riferimento alle cose in sé. Kant ha quindi trovato una via d'uscita che gli permette di mantenere il suo pregiudizio secondo cui esistono verità necessarie che valgono per il contenuto del mondo dell'esperienza senza però provenire da esso. Tuttavia, per trovare questa via d'uscita, Kant ha dovuto decidere che lo spirito umano è incapace di conoscere qualsiasi cosa sulle cose in sé. Ha dovuto limitare tutta la conoscenza al mondo fenomenico elaborato autonomamente dall'organizzazione umana in seguito alle impressioni causate dalle cose. Ma che importanza aveva per Kant l'essenza delle cose in sé, se poteva salvare le verità eterne e necessariamente valide nel modo in cui le si rappresentava? Il platonismo unilaterale ha prodotto in Kant un risultato paralizzante per la conoscenza. Platone si è allontanato dalla percezione e ha rivolto lo sguardo alle idee eterne, poiché le percezioni non gli sembravano esprimere l'essenza delle cose. Kant, invece, rinuncia a considerare le idee come strumento per comprendere l'essenza del mondo, se a loro rimane solo la proprietà dell'eterno e del necessario. Platone si attiene al mondo delle idee perché crede che la vera essenza del mondo debba essere eterna, indistruttibile e immutabile, e può attribuire queste caratteristiche solo alle idee. Kant si accontenta di poter affermare solo queste caratteristiche delle idee. Non hanno quindi più bisogno di esprimere l'essenza del mondo.

Il modo in cui Kant concepiva la filosofia era particolarmente influenzato dal suo orientamento religioso. Egli non partiva dal presupposto di vedere nell'essenza umana la vivace armonia tra il mondo delle idee e la percezione sensoriale, ma si poneva la domanda: l'uomo può conoscere, attraverso l'esperienza del mondo delle idee, qualcosa che non può mai entrare nel campo della percezione sensoriale? Chi pensa secondo la concezione goethiana del mondo cerca di conoscere il carattere di realtà del mondo delle idee, cogliendone l'essenza e rendendosi conto di come questa, nel mondo sensibile dell'apparenza, ci permetta di vedere la realtà. A questo punto, ci si può chiedere: in che misura possiamo penetrare, attraverso il carattere di realtà del mondo delle idee così inteso, nei campi in cui le verità sovrasensibili della libertà, dell'immortalità e dell'ordine divino del mondo trovano il loro rapporto con la conoscenza umana? Kant negava la possibilità di conoscere la realtà del mondo delle idee attraverso il suo rapporto con la percezione sensoriale. Da questo presupposto derivava per lui, come risultato scientifico, ciò che inconsciamente gli veniva richiesto dal suo orientamento religioso: la conoscenza scientifica deve fermarsi davanti a domande che riguardano la libertà, l'immortalità, l'ordine divino del mondo. Egli giunse alla conclusione che la conoscenza umana potesse spingersi solo fino ai limiti del regno dei sensi e che per tutto ciò che va oltre fosse possibile solo la fede. Voleva limitare la conoscenza per lasciare spazio alla fede. Secondo la concezione goethiana del mondo, è necessario fornire alla conoscenza una base solida solo quando il mondo delle idee viene contemplato nella sua essenza nella natura, per poi passare, nel mondo delle idee consolidate, a un'esperienza che va oltre il mondo dei sensi. Anche quando si conoscono ambiti che non appartengono al mondo dei sensi, lo sguardo viene rivolto alla vivace armonia tra idea ed esperienza, alla ricerca di una sicurezza che la conoscenza possa offrire. Kant non riuscì a trovarla. Per questo motivo cercò di trovare una base al di fuori della conoscenza per le rappresentazioni di libertà, immortalità e ordine divino. Nella concezione goethiana del mondo, è legittimo desiderare di conoscere le «cose in sé» nella misura in cui ciò è consentito dall'essenza del mondo delle idee colta nella natura. Nella concezione kantiana del mondo, invece, è legittimo negare alla conoscenza il diritto di penetrare nel mondo delle «cose in sé». Goethe vuole accendere nella conoscenza una luce che illumini l'essenza delle cose. È anche chiaro per lui che l'essenza delle cose illuminate non risiede nella luce, ma non vuole comunque rinunciare a rendere manifesta questa essenza attraverso l'illuminazione. Kant sostiene che l'essenza delle cose illuminate non risiede nella luce; pertanto, la luce non può rivelare nulla di questa essenza.

Di fronte alla concezione goethiana del mondo, quella kantiana può essere compresa solo attraverso le seguenti rappresentazioni: questa concezione del mondo non è nata dall'eliminazione di vecchi errori, né da un libero e originario approfondimento della realtà, ma dalla fusione logica di pregiudizi filosofici e religiosi acquisiti e ereditati. Questa concezione poteva nascere solo da uno spirito in cui il senso della creazione vivente era rimasto sviluppato nella natura. E poteva agire solo su spiriti che ne erano affetti. Dall'ampio influsso che il pensiero di Kant esercitò sui suoi contemporanei si può vedere quanto questi fossero sotto l'incantesimo del platonismo unilaterale.

Ho descritto lo sviluppo del pensiero da Platone fino all'epoca di Kant per mostrare quali impressioni Goethe dovette ricevere quando si rivolse alle riflessioni filosofiche a cui poteva aggrapparsi per soddisfare il suo forte bisogno di conoscenza. Nelle filosofie non trovava risposta alle innumerevoli domande che la sua natura gli imponeva. Anzi, ogni volta che si immergeva nella visione del mondo di un filosofo, emergeva una contraddizione tra la direzione che prendevano le sue domande e il mondo dei pensieri a cui voleva rivolgersi per trovare una risposta. Il motivo è che la concezione platonica unilaterale della separazione tra idea ed esperienza era in contrasto con la sua natura. Quando osservava la natura, questa gli offriva delle idee. Per questo motivo, la natura gli appariva ricca di idee. Un mondo di idee che non permea le cose della natura, che non ne produce il sorgere e il tramontare, il divenire e il crescere, per lui è un'invenzione mentale priva di forza. Per lui, il logico sviluppo di serie di pensieri, senza concentrazione nella vita reale e nella creazione della natura, è sterile. Si sente infatti intimamente legato alla natura. Si considera un membro vivente della natura. Ciò che nasce nel suo spirito, secondo lui, è stato fatto nascere dalla natura in lui. L'uomo non deve isolarsi e credere di poter tessere da solo una trama di pensieri che chiarisca l'essenza delle cose. Deve lasciarsi attraversare costantemente dal flusso del divenire del mondo. Allora percepirà che il mondo delle idee non è altro che la forza creativa e attiva della natura. Non vorrà stare al di sopra delle cose per riflettere su di esse, ma si immergerà nelle loro profondità e ne trarrà ciò che in esse è vivo e agisce.

Goethe ha seguito proprio questo modo di pensare. Con la stessa necessità con cui un fiore sboccia, le sue creazioni poetiche crescevano dalla sua personalità. Per lui, il modo in cui lo spirito in lui produceva l'opera d'arte non era diverso da quello con cui la natura genera le sue creature. E, come nell'opera d'arte, l'elemento spirituale non può essere separato dalla materia inanimata, così era impossibile per lui concepire la percezione di un oggetto naturale senza l'idea corrispondente. Gli era quindi estranea una concezione che considerava la percezione come qualcosa di oscuro e confuso e voleva considerare il mondo delle idee come qualcosa di separato e purificato da ogni esperienza. Per lui, ogni visione del mondo in cui gli elementi del platonismo erano intesi in modo unilaterale era innaturale. Per questo motivo non riusciva a trovare nei filosofi ciò che cercava. Cercava le idee che vivono nelle cose e che fanno apparire tutti i dettagli dell'esperienza come qualcosa che emerge da un tutto vivente, mentre i filosofi gli fornivano concetti vuoti che avevano collegato in sistemi secondo principi logici. Ogni volta che cercava negli altri una spiegazione agli enigmi che la natura gli poneva, si ritrovava a riflettere su se stesso. Una delle cose che facevano soffrire Goethe prima del suo viaggio in Italia era il fatto che il suo bisogno di conoscenza non trovava soddisfazione. In Italia poté farsi un'idea delle forze motrici che danno origine alle opere d'arte. Riconobbe che nelle opere d'arte compiute è contenuto ciò che gli uomini venerano come divino ed eterno. Dopo aver visto le creazioni artistiche che lo interessavano particolarmente, scrisse: «Le opere d'arte elevate sono state create dall'uomo secondo leggi vere e naturali, in quanto sono le opere più elevate della natura. Tutto ciò che è arbitrario e immaginario scompare; c'è necessità, c'è Dio». L'arte dei Greci gli ispirò queste parole: «Ho il sospetto che essi (i Greci) procedessero secondo le stesse leggi che segue la natura stessa e che io sto cercando di scoprire». Ciò che Platone credeva di trovare nel mondo delle idee, ciò che i filosofi non sono mai riusciti ad avvicinare, Goethe lo vede nelle opere d'arte italiane. Nell'arte, Goethe vede rivelarsi per la prima volta in forma perfetta ciò che può considerare il fondamento della conoscenza. Per lui, la produzione artistica rappresenta una sorta di grado superiore dell'opera della natura; la creazione artistica è una creazione naturale elevata. Questo concetto è espresso più tardi da Goethe nella sua caratterizzazione di Winckelmann: «... poiché l'uomo è posto al vertice della natura, egli si vede nuovamente come una natura completa, che deve produrre in sé un nuovo vertice. A tal fine, egli si eleva, permeandosi di tutte le perfezioni e virtù, invocando la scelta, l'ordine, l'armonia e il significato e, infine, elevandosi alla produzione dell'opera d'arte...». Goethe giunge alla sua visione del mondo non attraverso una deduzione logica, ma attraverso la contemplazione dell'essenza dell'arte. E ciò che ha scoperto nell'arte, lo cerca anche nella natura.

L'attività attraverso la quale Goethe acquisisce una conoscenza della natura non è fondamentalmente diversa da quella artistica. Entrambe si fondono e si influenzano a vicenda. Secondo Goethe, l'artista deve diventare più grande e più deciso se, oltre al suo «talento, è anche un esperto botanico che conosce l'influenza delle diverse parti sulla fioritura e sulla crescita della pianta, la loro destinazione e la loro azione reciproca, se comprende e riflette sullo sviluppo successivo dei fiori, delle foglie, della fecondazione, del frutto e del nuovo germe, e riflette su di essi. In questo modo, il suo gusto non si esprime solo attraverso la scelta dei fenomeni, ma ci porrà allo stesso tempo in ammirazione e ci istruirà attraverso una corretta rappresentazione delle caratteristiche». L'opera d'arte è quindi tanto più perfetta quanto più in essa si esprime la stessa legge contenuta nell'opera della natura a cui corrisponde. Esiste un solo regno unitario della verità che comprende l'arte e la natura. Pertanto, la capacità di creare artisticamente non può essere essenzialmente diversa da quella di conoscere la natura. Goethe dice dello stile dell'artista che esso «riposa sulle fondamenta più profonde della conoscenza, sull'essenza delle cose, nella misura in cui ci è permesso riconoscerla in forme visibili e tangibili». La visione del mondo derivata dalle rappresentazioni platoniche, comprese in modo unilaterale, traccia una linea di demarcazione netta tra scienza e arte. L'attività artistica si basa sulla fantasia e sui sentimenti; i risultati scientifici devono invece essere il frutto di un'evoluzione concettuale della fantasia. Goethe la pensa diversamente. Quando rivolge lo sguardo alla natura, Goethe la considera una somma di idee, ma ritiene che nella singola esperienza il componente ideale non sia concluso; l'idea, infatti, rimanda al di là del singolo a oggetti affini, in cui si manifesta in modo simile. L'osservatore filosofante coglie questo componente ideale e lo esprime direttamente nelle sue opere di pensiero. Questo ideale agisce anche sull'artista. Ma lo spinge a creare un'opera in cui l'idea non agisce semplicemente come in un'opera della natura, bensì diventa apparizione presente. Ciò che nell'opera della natura è solo ideale e si rivela all'occhio spirituale dell'osservatore, nell'opera d'arte diventa reale, diventa realtà percepibile. L'artista realizza le idee della natura. Tuttavia, non ha bisogno di portarle alla coscienza sotto forma di idee. Quando osserva una cosa o un evento, nel suo spirito ne prende immediatamente forma un altro che, in quanto apparenza reale, contiene ciò che l'altro contiene solo come idea. L'artista fornisce immagini delle opere della natura che traducono il loro contenuto ideativo in un contenuto percettivo. Il filosofo mostra come la natura si presenta alla contemplazione pensante; l'artista mostra come sarebbe la natura se manifestasse le sue forze operanti non solo al pensiero, ma anche alla percezione. Si tratta della stessa verità che il filosofo rappresenta sotto forma di pensiero e l'artista sotto forma di immagine. Entrambi si differenziano solo per i mezzi espressivi. La comprensione del vero rapporto tra idea ed esperienza, che Goethe ha acquisito in Italia, è solo il frutto del seme che era già presente nella sua natura. Il viaggio in Italia gli ha fornito il calore solare necessario a far maturare il seme. Nel saggio La natura, pubblicato nel 1782 sul Tiefurter Journal e di cui Goethe è l'autore (cfr. la mia prova della paternità di Goethe nel VII volume degli scritti della Goethe-Gesellschaft), sono già presenti i germi della successiva concezione goethiana del mondo. Ciò che qui è una sensazione oscura, diventa in seguito un pensiero chiaro e distinto. «Natura! Siamo circondati e avvolti da essa, incapaci di uscirne e di penetrarvi più a fondo. Senza essere invitati e senza preavviso, ci accoglie nel cerchio della sua danza e ci trascina con sé finché non siamo esausti e cadiamo dalle sue braccia... Ha pensato (la natura) e riflette costantemente, ma non come un essere umano, bensì come natura... Non ha lingua né parola, ma crea lingue e cuori attraverso i quali sente e parla... Non ho parlato di lei. No, ciò che è vero e ciò che è falso, lei lo ha detto tutto. Tutto è colpa sua, tutto è merito suo!» Quando Goethe scrisse queste frasi, non gli era ancora chiaro come la natura esprimesse la sua essenza ideale attraverso l'uomo, ma sentiva che era la voce dello spirito della natura a risuonare nello spirito dell'uomo.

In Italia Goethe trovò l'atmosfera spirituale in cui i suoi organi di conoscenza potevano svilupparsi secondo le loro predisposizioni, così da poter giungere alla piena soddisfazione. A Roma «discussi a lungo con Moritz sull'arte e le sue esigenze teoriche» e, durante il viaggio, osservando la metamorfosi delle piante, sviluppò un metodo naturale che in seguito si rivelò fruttuoso per la conoscenza dell'intera natura organica. Infatti, «mentre la vegetazione mi mostrava passo dopo passo il suo funzionamento, non potevo sbagliare, ma dovevo lasciarla fare e riconoscere i modi e i mezzi con cui essa sa portare gradualmente alla perfezione lo stato più nascosto». Pochi anni dopo il suo ritorno dall'Italia, riuscì a trovare un procedimento basato sulle sue esigenze intellettuali anche per l'osservazione della natura inorganica. «Nelle ricerche fisiche, mi si impose la convinzione che il dovere supremo in ogni osservazione di un oggetto fosse quello di ricercare con precisione tutte le condizioni in cui si manifesta un fenomeno e di cercare la massima completezza possibile dei fenomeni, perché sono costretti a susseguirsi o a sovrapporsi e, prima di essere osservati dal ricercatore, devono formare una sorta di organizzazione, manifestare la loro vita interna complessiva».

Goethe non trovò risposte da nessuna parte. Dovette chiarirsi le idee da solo. Ne cercò la ragione e credette di trovarla nel fatto che non aveva un organo per la filosofia in senso stretto. La ragione va cercata nel fatto che il suo modo di pensare, influenzato dal pensiero platonico, che dominava tutte le filosofie a lui accessibili, contraddiceva la sua sana costituzione naturale. In gioventù si era rivolto più volte a Spinoza. Ammette persino che questo filosofo abbia sempre esercitato su di lui un «effetto pacifico». Questo perché Spinoza considera l'universo come una grande unità e pensa che ogni singolo elemento derivi necessariamente dal tutto. Ma quando Goethe si addentrava nei meandri della filosofia di Spinoza, ne percepiva l'estraneità. «Non si pensi però che avrei potuto sottoscrivere i suoi scritti e professarne il contenuto in modo letterale. Perché nessuno capisce l'altro, nessuno pensa la stessa cosa quando usa le stesse parole. Una conversazione, una lettura, suscitano in persone diverse sequenze di pensieri diverse. L'avevo già capito fin troppo bene, e si può ben credere che l'autore del Werther e del Faust, profondamente pervaso da tali malintesi, non abbia nutrito la presunzione di poter comprendere appieno un uomo che, come allievo di Cartesio, si era elevato al vertice del pensiero grazie alla cultura matematica e rabbinica e che ancora oggi sembra essere l'obiettivo di tutti gli sforzi speculativi». Non era il fatto che Spinoza fosse stato istruito da Cartesio, né che si fosse elevato al vertice del pensiero grazie alla cultura matematica e rabbinica, a renderlo per Goethe un elemento al quale non poteva abbandonarsi completamente, bensì il suo modo puramente logico e avulso dalla realtà di trattare la conoscenza. Goethe non poteva abbandonarsi al pensiero puro, privo di esperienza, perché non riusciva a separarlo dalla totalità del reale. Non voleva semplicemente collegare un pensiero all'altro in modo logico. Piuttosto, tale attività del pensiero gli sembrava distogliere dalla vera realtà. Doveva concentrare lo spirito nell'esperienza per arrivare alle idee. Per lui, l'interazione tra idea e percezione era un respiro spirituale. «Il tempo è governato dai battiti del pendolo, il mondo morale e scientifico dal movimento alternato dell'idea e dell'esperienza». Considerare il mondo e i suoi fenomeni alla luce di questa frase sembrava naturale a Goethe. Per lui non c'erano dubbi che la natura seguisse lo stesso processo: uno sviluppo da un tutto vivente e misterioso verso i molteplici fenomeni particolari che riempiono spazio e tempo. Il tutto misterioso è il mondo delle idee. «L'idea è eterna e unica; il fatto che noi usiamo anche il plurale non è corretto. Tutto ciò di cui siamo consapevoli e di cui possiamo parlare sono solo manifestazioni dell'idea; noi esprimiamo concetti e, in questo senso, l'idea stessa è un concetto». La creazione della natura passa dal tutto, che è di natura ideale, al particolare, che è dato alla percezione come realtà. Pertanto, l'osservatore deve «riconoscere l'ideale nel reale e placare il proprio disagio nei confronti del finito elevandolo all'infinito». Goethe è convinto che «la natura proceda secondo idee e che l'uomo persegua un'idea in tutto ciò che intraprende». Se l'uomo riesce davvero a elevarsi all'idea e a comprendere i dettagli della percezione a partire dall'idea, compie lo stesso atto che compie la natura quando fa emergere le sue creature dal misterioso tutto. Finché l'uomo non percepisce l'agire e il creare dell'idea, il suo pensiero rimane separato dalla natura vivente. Deve considerare il pensiero come un'attività puramente soggettiva, in grado di elaborare un'immagine astratta della natura. Ma non appena l'idea diventa viva e agisce nel suo intimo, egli considera se stesso e la natura come un unico tutto, e ciò che prima appariva come soggettivo nel suo intimo gli appare allo stesso tempo come oggettivo; egli sa che non è più estraneo alla natura, ma si sente cresciuto insieme a essa. Il soggettivo è diventato oggettivo e l'oggettivo è completamente permeato dallo spirito. Goethe ritiene che l'errore fondamentale di Kant sia quello di considerare la facoltà soggettiva di conoscenza come un oggetto e di separare in modo netto, ma non del tutto corretto, il punto in cui il soggettivo e l'oggettivo si incontrano. (Edizione Sophien, 2ª sezione, vol. XI, p. 376). La facoltà di conoscenza appare soggettiva all'uomo solo finché egli non considera che è la natura stessa a parlare attraverso di essa. Il soggettivo e l'oggettivo si incontrano quando il mondo oggettivo delle idee rivive nel soggetto e nello spirito dell'uomo si manifesta ciò che è attivo nella natura stessa. Quando ciò avviene, ogni contrapposizione tra soggettivo e oggettivo scompare. Questa contrapposizione ha un significato solo finché l'uomo la mantiene artificialmente, finché considera le idee come i propri pensieri, attraverso i quali viene riprodotto l'essere della natura, ma nei quali esso non è attivo. Kant e i kantiani non avevano alcuna consapevolezza del fatto che nelle idee della ragione si sperimenta direttamente l'essere, il "di per sé" delle cose. Per loro, tutto ciò che è ideale è puramente soggettivo. Per questo motivo giunsero alla conclusione che l'ideale può essere necessariamente valido solo se anche ciò a cui si riferisce, il mondo dell'esperienza, è puramente soggettivo. Il modo di pensare di Kant è in netto contrasto con le opinioni di Goethe. Ci sono certamente alcune affermazioni di Goethe in cui egli parla delle opinioni di Kant in modo riconoscente. Racconta di aver assistito a molte conversazioni su queste opinioni. «Ho potuto notare con una certa attenzione che si rinnovava la vecchia questione fondamentale, cioè quanto il nostro io e quanto il mondo esterno contribuiscano alla nostra esistenza spirituale. Non li avevo mai separati e, quando filosofavo a modo mio sugli oggetti, lo facevo con inconsapevole ingenuità, credendo davvero di vedere le mie opinioni davanti ai miei occhi. Ma non appena si accennava a quella disputa, mi schieravo volentieri dalla parte che rendeva più onore all'uomo e applaudivo tutti gli amici che, con Kant, affermavano: "Anche se tutta la nostra conoscenza ha origine dall'esperienza, non per questo proviene tutta dall'esperienza"». Secondo Goethe, l'idea non proviene dalla parte dell'esperienza che si presenta alla percezione dei sensi umani. La ragione e la fantasia devono attivarsi per penetrare nell'interiorità degli esseri e appropriarsi degli elementi ideali dell'esistenza. In questo senso, lo spirito umano contribuisce alla formazione della conoscenza. Goethe riteneva che fosse un onore per l'uomo che nel suo spirito si manifestasse la realtà superiore, inaccessibile ai sensi; Kant invece negava al mondo dell'esperienza il carattere di realtà superiore, in quanto conteneva elementi provenienti dallo spirito. Solo reinterpretando i concetti kantiani alla luce della sua visione del mondo, Goethe poté accettarli. I fondamenti del pensiero kantiano contraddicono in modo netto l'essenza di Goethe. Se egli non ha sottolineato questa contraddizione in modo abbastanza netto, ciò è dovuto solo al fatto che non si è lasciato coinvolgere da questi fondamenti, perché gli erano troppo estranei. «L'inizio della Critica della ragion pura mi piaceva, ma non ho osato addentrarmi nel labirinto: ora era il mio talento poetico a impedirmi di procedere, ora era la ragione umana, e non mi sentivo migliorato in alcun modo». Riguardo alle sue conversazioni con i kantiani, Goethe dovette ammettere: «Mi ascoltavano bene, ma non potevano ribattere nulla né essermi di alcun aiuto. Più di una volta mi capitò che l'uno o l'altro ammettesse con sorridente stupore: "È certamente un analogo del modo di pensare kantiano, ma è strano". Come ho dimostrato, non si trattava di un analogo, ma dell'esatto opposto del modo di pensare kantiano.»

È interessante notare come Schiller cerchi di chiarire la contrapposizione tra il modo di pensare di Goethe e il proprio. Egli percepisce l'originalità e la libertà della concezione goethiana del mondo. Tuttavia, non riesce a liberarsi dagli elementi platonici del pensiero, che interpreta in modo unilaterale. Non riesce a elevarsi alla comprensione che l'idea e la percezione non esistono come entità separate nella realtà, ma sono solo pensate come separate dall'intelletto, fuorviato da un orientamento errato delle idee. Per questo motivo, contrappone al tipo di spirito goethiano, che definisce intuitivo, il proprio, che definisce speculativo, e afferma che entrambi, se agiscono con sufficiente forza, devono condurre allo stesso obiettivo. Schiller presume che lo spirito intuitivo si attenga all'empirico e all'individuale e da lì ascenda alla legge e all'idea. Se uno spirito del genere è geniale, riconoscerà nell'empirico il necessario e nell'individuale la specie. Lo spirito speculativo, invece, deve seguire la via opposta. A lui deve essere data prima la legge, l'idea, e da essa deve discendere all'empirico e all'individuale. Se uno spirito del genere è geniale, avrà sempre e solo le specie davanti agli occhi, ma con la possibilità di dare vita a qualcosa e con un rapporto basato su oggetti reali. L'ipotesi di un tipo particolare di spirito, quello speculativo contrapposto a quello intuitivo, si basa sulla convinzione che al mondo delle idee spetti un'esistenza separata e distinta dal mondo della percezione. Se così fosse, allora ci potrebbe essere un modo in cui il contenuto delle idee potrebbe arrivare allo spirito attraverso le cose della percezione, anche se esso non lo cercasse nell'esperienza. Ma se il mondo delle idee è indissolubilmente legato alla realtà dell'esperienza e se entrambi esistono solo come un unico tutto, allora può esserci solo una conoscenza intuitiva che cerca l'idea nell'esperienza e coglie contemporaneamente la specie con l'individuo. In realtà, non esiste nemmeno uno spirito puramente speculativo nel senso di Schiller. Le specie esistono solo entro la sfera a cui appartengono anche gli individui e lo spirito non può trovarle altrove. Se un cosiddetto spirito speculativo possiede davvero idee di specie, queste provengono dall'osservazione del mondo reale. Quando si perde il sentimento vivo di questa origine, del necessario nesso tra il generico e l'individuale, nasce l'opinione che tali idee possano nascere nella ragione anche senza esperienza. I sostenitori di questa opinione definiscono una somma di idee generiche astratte come contenuto della ragione pura, perché non vedono i legami tra queste idee e l'esperienza. Questo inganno è più facile da perpetrare con le idee più generali e comprensive. Poiché tali idee abbracciano ampi settori della realtà, in esse viene cancellato o attenuato ciò che appartiene alle individualità di quel settore. Un certo numero di tali idee generali può essere assimilato attraverso la tradizione e poi si può credere che siano innate nell'uomo o che siano state elaborate dalla pura ragione. Chi crede in tale credenza è da considerarsi speculativo. Tuttavia, non potrà mai ricavare dal suo mondo delle idee più di quanto vi abbiano messo coloro dai quali lo ha ricevuto per tradizione. Quando Schiller sostiene che «lo spirito speculativo, se geniale, produce sempre e solo specie, ma con la possibilità della vita e con un rapporto fondato su oggetti reali» (cfr. la lettera di Schiller a Goethe del 23 agosto 1794), egli sbaglia. Uno spirito veramente speculativo, che vivesse solo in concetti generici, non potrebbe trovare nel suo mondo delle idee alcun rapporto con la realtà se non quello già presente in esso. Uno spirito che ha rapporti con la realtà della natura e che tuttavia si definisce speculativo, è vittima di un inganno sulla propria essenza. Questo inganno può indurlo a trascurare i suoi rapporti con la realtà e con la vita immediata. Crederà di poter rinunciare all'osservazione immediata perché pensa di avere altre fonti di verità. Il risultato è che il mondo delle idee di uno spirito simile ha un carattere sbiadito e spento. I suoi pensieri risulteranno spenti e privi dei colori della vita. Chi vuole vivere in sintonia con la realtà non potrà trarre molto da un tale mondo di pensieri. Lo spirito speculativo non può essere considerato un tipo di mente pari a quello intuitivo, ma piuttosto un modo di pensare atrofizzato e impoverito di vita. Lo spirito intuitivo non ha a che fare solo con gli individui, non cerca il carattere della necessità nell'empirico. Quando si rivolge alla natura, percezione e idea si uniscono immediatamente in un'unità. Entrambe vengono viste l'una nell'altra e percepite come un tutto. Può ascendere alle verità più generali, alle astrazioni più elevate: la vita reale sarà sempre presente nella sua conoscenza. Questo era il pensiero di Goethe. Heinroth, nella sua Antropologia, ha espresso un pensiero eccellente su questo tema, che piaceva molto a Goethe perché gli chiariva la sua natura. «Il dottor Heinroth [...] parla favorevolmente della mia essenza e del mio operato, anzi definisce il mio modo di procedere come peculiare: cioè che la mia capacità di pensare è attiva in modo oggettivo, con cui vuole dire che il mio pensiero non si separa dagli oggetti; che gli elementi degli oggetti, le percezioni, entrano in esso e ne sono penetrati nel modo più intimo; che il mio stesso guardare è un pensare, il mio pensare un guardare». In sostanza, Heinroth non descrive altro che il modo in cui ogni pensiero sano si rapporta agli oggetti. Ogni altro modo di procedere è una deviazione dal percorso naturale. Se in un uomo prevale la percezione, egli rimane attaccato all'individuo; non può penetrare nelle ragioni più profonde della realtà; se prevale il pensiero astratto, i suoi concetti appaiono insufficienti per comprenderne la vivida pienezza. L'estremo della prima deviazione è rappresentato dall'empirico rozzo, che si accontenta dei fatti individuali; l'estremo dell'altra deviazione è dato dal filosofo che adora la pura ragione e pensa senza avere la sensazione che i pensieri siano legati per loro natura all'intuizione. In una bella immagine Goethe descrive il sentimento del pensatore che, senza perdere il senso dell'esperienza vivente, ascende alle verità supreme. All'inizio del 1784 scrisse un saggio sul granito. Si immagina su una vetta costituita da questa roccia e può dire: «Qui riposi direttamente su un fondamento che arriva fino ai luoghi più profondi della terra, nessuno strato più recente, nessun detrito accumulato e trasportato dall'acqua si è interposto tra te e il suolo solido del mondo primordiale, non cammini come in quelle valli fertili su una tomba perpetua, queste cime non hanno generato nulla di vivente e non hanno divorato nulla di vivente, sono al di sopra di ogni vita. In questo momento, in cui le forze interiori che attraggono e muovono la terra agiscono su di me in modo quasi immediato e in cui gli influssi del cielo mi circondano più da vicino, sono portato a considerazioni più elevate sulla natura e, così come lo spirito umano anima ogni cosa, anche in me si risveglia una parabola alla cui grandezza non posso resistere. Così, da questa vetta completamente spoglia, guardando giù e scorgendo a malapena in lontananza, ai piedi, un po' di muschio che cresce, mi dico che si sente l'uomo che vuole aprire la sua anima solo ai sentimenti più antichi, primi e profondi della verità. Sì, può dire a se stesso: "Qui, sull'altare più antico ed eterno, costruito direttamente sulle profondità della creazione, offro un sacrificio all'essenza di tutti gli esseri". Riesco a sentire i primi, più solidi inizi della nostra esistenza; abbraccio con lo sguardo il mondo, le sue valli più aspre e più miti e i suoi lontani pascoli fertili. La mia anima si eleva al di sopra di sé stessa e di ogni cosa e anela al cielo più vicino. Ma presto il sole cocente richiama la sete e la fame, i suoi bisogni umani. Si guarda intorno verso le valli che il suo spirito ha già superato». Solo chi riesce a ritrovare sempre e ancora una volta la via che dalle regioni del mondo delle idee lo riporta alle percezioni immediate può sviluppare un tale entusiasmo per la conoscenza e provare sentimenti per le verità più antiche e salde.

L'uomo conosce l'aspetto esteriore della natura attraverso la percezione; le sue forze motrici più profonde si rivelano nel suo intimo come esperienze soggettive. Nella visione filosofica del mondo, nella sensibilità e nella produzione artistica, le esperienze soggettive permeano le percezioni oggettive. Ciò che doveva dividersi in due parti per penetrare nello spirito umano, torna a essere un tutto. L'uomo soddisfa i suoi bisogni spirituali più elevati quando incorpora nel mondo oggettivamente osservato ciò che gli rivela nel suo intimo come suoi segreti più profondi. Le conoscenze e le opere d'arte non sono altro che intuizioni piene di esperienze interiori umane. Nel giudizio più semplice su una cosa o un evento del mondo esterno, si possono trovare un'esperienza dell'anima umana e una visione esteriore in intima unione tra loro. Quando dico: "Un corpo urta un altro corpo", ho già trasferito un'esperienza interiore nel mondo esterno. Vedo un corpo in movimento; esso urta un altro corpo, che a sua volta viene messo in movimento. Con queste parole il contenuto della percezione è esaurito. Ma io non mi fermo qui. Sento che nell'intero fenomeno c'è qualcosa in più rispetto a quanto mi fornisce la percezione semplice. Cerco un'esperienza interiore che mi chiarisca la percezione. So che posso mettere in movimento un corpo spingendolo, applicando una forza. Trasferisco questa esperienza al fenomeno e dico: un corpo urta l'altro. «L'uomo non capisce mai quanto sia antropomorfo» (Goethe, Sprüche in Prosa. Kürschner volume 36,2, pag. 353). Ci sono persone che dall'esistenza di questa componente soggettiva in ogni giudizio sul mondo esterno traggono la conclusione che l'essenza oggettiva della realtà sia inaccessibile all'uomo. Credono che l'uomo falsifichi il fatto oggettivo e immediato della realtà quando vi inserisce le sue esperienze soggettive. Dicono: poiché l'uomo può rappresentarsi il mondo solo attraverso gli occhiali della sua vita soggettiva, tutta la sua conoscenza è soggettiva e limitata all'uomo stesso. Ma chi acquista coscienza di ciò che si rivela nell'interiorità umana, non vuole avere nulla a che fare con affermazioni così sterili. Egli sa che la verità nasce proprio dal fatto che percezione e idea si compenetrano nel processo cognitivo umano. È consapevole che nel soggettivo si cela l'oggettivo più vero e più profondo. «Quando la natura sana dell'uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, degno e prezioso insieme, quando il benessere armonioso gli procura un puro e libero incanto, allora l'universo, se potesse percepire se stesso, esulterebbe di aver raggiunto il suo fine e ammirerebbe il culmine del proprio divenire e del proprio essere». (Kürschner, volume 27, pag. 42)

La realtà accessibile alla semplice osservazione è solo metà della realtà totale; l'altra metà è costituita dal contenuto dello spirito umano. Se nessun uomo si fosse mai confrontato con il mondo, questa seconda metà non sarebbe mai apparsa in forma vivente, non avrebbe mai raggiunto la piena esistenza. Esisterebbe certamente come un mondo di forze nascoste, ma sarebbe priva della possibilità di manifestarsi in una forma propria. Si potrebbe dunque affermare che senza l'uomo il mondo mostrerebbe un volto falso. Esse sarebbero così com'è grazie alle loro forze profonde, ma queste forze profonde rimarrebbero velate da ciò che esse stesse producono. Nello spirito umano, invece, esse vengono liberate dal loro incantesimo. L'uomo non esiste solo per farsi un'immagine del mondo finito; egli partecipa attivamente alla creazione di questo mondo.

Le esperienze soggettive si configurano in modo diverso nei diversi individui. Per coloro che non credono nell'oggettività della natura interiore, questo è un motivo in più per negare all'uomo la capacità di penetrare nell'essenza delle cose. Come potrebbe infatti esserci un'essenza delle cose che appare in modo diverso a una persona e in modo diverso a un'altra? Per chi comprende la vera natura del mondo interiore, dalla diversità delle esperienze interiori ne consegue solo che la natura può esprimere il suo ricco contenuto in modi diversi. La verità appare all'individuo in una veste individuale. Si adatta alle peculiarità della sua personalità. Questo è particolarmente vero per le verità più elevate e importanti per l'uomo. Per conquistarle, l'uomo trasferisce sul mondo che osserva le sue esperienze spirituali più intime e con esse anche gli aspetti più peculiari della sua personalità. Esistono anche verità universalmente valide che ogni uomo accetta senza attribuirvi una connotazione personale. Tuttavia, queste sono le più superficiali e banali. Tali verità corrispondono al carattere generale della specie umana, che è lo stesso per tutti. Alcune caratteristiche comuni a tutti gli esseri umani determinano giudizi simili sulle cose. Il modo in cui gli esseri umani considerano le cose in base alla misura e al numero è lo stesso per tutti. Per questo motivo tutti giungono alle stesse verità matematiche. Ma è proprio nelle caratteristiche che distinguono la personalità individuale dal carattere generale della specie che risiede la ragione delle diverse forme individuali della verità. Non importa che la verità appaia diversa in una persona rispetto a un'altra, ma che tutte le forme individuali che emergono appartengano a un tutto unitario, al mondo ideale. La verità parla all'interno dei singoli individui in lingue e dialetti diversi; in ogni grande uomo parla una lingua propria, che appartiene solo a quella personalità. Tuttavia, è sempre la stessa verità che parla. «Se conosco il mio rapporto con me stesso e con il mondo esterno, lo chiamo verità. E ognuno può avere la propria verità, che è sempre la stessa». Questa è l'opinione di Goethe. La verità non è un sistema concettuale rigido e immutabile, capace di assumere una sola forma; è un mare vivente in cui vive lo spirito umano e che può mostrare onde delle forme più diverse sulla sua superficie. «La teoria, di per sé, non serve a nulla, se non nella misura in cui ci fa credere alla connessione tra i fenomeni», afferma Goethe. Non apprezza una teoria che voglia essere definitiva una volta per tutte e che, in questa forma, debba rappresentare una verità eterna. Egli vuole concetti che permettano allo spirito del singolo di sintetizzare le percezioni secondo la propria individualità. Per lui, conoscere la verità significa vivere nella verità. E vivere nella verità non è altro che osservare ogni cosa e vedere quale esperienza interiore si manifesta quando ci si trova di fronte ad essa. Una tale concezione della conoscenza umana non può parlare di limiti della conoscenza, né di una sua limitatezza dovuta alla natura umana. Infatti, le domande che la conoscenza si pone secondo questa visione non provengono dalle cose, né sono imposte all'uomo da qualche altro potere esterno alla sua personalità. Esse scaturiscono dalla natura stessa della personalità umana. Quando l'uomo rivolge lo sguardo a una cosa, nasce in lui l'impulso di vedere oltre la percezione. Quanto più è intenso questo impulso, tanto più intenso è il suo bisogno di conoscenza. Da dove proviene questo impulso? Solo perché nell'anima si sente stimolata un'esperienza interiore che lo spinge a entrare in connessione con la percezione. Non appena la connessione è stabilita, anche il bisogno di conoscenza trova soddisfazione. Il desiderio di conoscenza è un'esigenza intrinseca alla natura umana e non alle cose. Queste non possono rivelare all'uomo più di quanto egli esiga dalla loro essenza. Chi parla di limitatezza della conoscenza umana non sa da dove provenga il bisogno di conoscenza. Credo che il contenuto della verità sia conservato da qualche parte e che nell'uomo viva solo il desiderio indefinito di trovare l'accesso al luogo in cui è conservato. Ma è l'essenza stessa delle cose che si elabora dall'interno dell'uomo e tende verso ciò a cui appartiene: la percezione. Nel processo conoscitivo, l'uomo non aspira a qualcosa di nascosto, ma all'equilibrio di due forze che agiscono su di lui da due lati. Si può affermare con certezza che senza l'uomo non ci sarebbe conoscenza dell'interno delle cose, perché senza di lui non ci sarebbe nulla attraverso cui questo interno potesse esprimersi. Tuttavia, non si può affermare che all'interno delle cose ci sia qualcosa di inaccessibile all'uomo. L'uomo sa che nelle cose c'è qualcosa in più rispetto a quanto la percezione gli fornisce, solo perché questo altro vive nel suo intimo. Parlare di un altro qualcosa di sconosciuto nelle cose significa parlare di qualcosa che non esiste.

Le nature che non riconoscono il linguaggio delle cose come strumento di comunicazione all'interno dell'uomo ritengono che tutta la verità debba penetrare nell'uomo dall'esterno. Tali nature si attengono alla percezione sensoriale e credono di poter conoscere la verità solo attraverso la vista, l'udito, il tatto, la raccolta di eventi storici e il confronto, il calcolo, la pesatura di ciò che è stato appreso dal mondo dei fatti. Secondo alcuni, la verità può giungere all'uomo solo se gli viene rivelata in un modo che esula dalla conoscenza; altri vogliono giungere, attraverso forze di natura speciale, attraverso l'estasi o la visione mistica, al possesso delle più alte intuizioni che, secondo loro, il mondo delle idee accessibile al pensiero non può offrire. A coloro che pensano in senso kantiano e ai mistici unilaterali si aggiungono i metafisici di tipo particolare. Questi cercano di formarsi un concetto della verità attraverso il pensiero. Tuttavia, non cercano il contenuto di questi concetti nel mondo delle idee umane, bensì in una seconda realtà che si trova dietro le cose. Secondo loro, si può ricavare qualcosa di sicuro su tale contenuto attraverso concetti puri o, almeno, si possono formare delle rappresentazioni di esso attraverso ipotesi. Mi riferisco qui in primo luogo al primo tipo di persone citato, i fanatici dei fatti. A volte, essi acquisiscono la consapevolezza che nel contare e nel calcolare ha già luogo un'elaborazione del contenuto dell'intuizione con l'aiuto del pensiero. Tuttavia, ritengono che il lavoro del pensiero sia solo il mezzo attraverso cui l'uomo cerca di comprendere la connessione tra i fatti. Ciò che scaturisce dal pensiero nell'elaborazione del mondo esterno è per loro solo soggettivo; come contenuto oggettivo di verità e di valore, essi considerano solo ciò che giunge loro dall'esterno con l'aiuto del pensiero. Catturano i fatti nella loro rete di pensieri, ma considerano oggettivo solo ciò che è stato catturato. Trascurano il fatto che ciò che è stato catturato subisce, attraverso il pensiero, un'interpretazione, un aggiustamento, una trasposizione che non ha nella semplice percezione. La matematica è il risultato di processi puramente mentali, il cui contenuto è spirituale e soggettivo. E il meccanico che rappresenta i processi naturali in contesti matematici può farlo solo a condizione che questi contesti siano fondati nella natura stessa di tali processi. Ciò non significa altro che nell'intuizione è nascosto un ordine matematico che solo chi forma le leggi matematiche nel proprio spirito può vedere. Tra le intuizioni matematiche e meccaniche e le esperienze spirituali più intime non c'è però una differenza di natura, ma solo di grado. E con lo stesso diritto con cui trasferisce i risultati della ricerca matematica, l'uomo può trasferire alle intuizioni altre esperienze interiori, altri ambiti del suo mondo delle idee. Solo apparentemente il fanatico dei fatti constata processi puramente esteriori. Non riflette per lo più sul mondo delle idee e sul suo carattere di esperienza soggettiva. Anche le sue esperienze interiori sono astrazioni prive di contenuto e di sostanza, oscurate dal potente contenuto dei fatti. L'illusione a cui si abbandona può durare solo finché rimane al gradino più basso dell'interpretazione della natura, finché si limita a contare, pesare e calcolare. Ai gradini più alti, la vera natura della conoscenza si impone rapidamente. Si può osservare, tuttavia, che i fanatici dei fatti si attengono prevalentemente ai gradini inferiori. In questo modo, assomigliano a un esteta che vuole giudicare un brano musicale solo in base a ciò che può essere misurato e contato. Vogliono separare i fenomeni naturali dall'uomo. Nulla di soggettivo deve influenzare l'osservazione. Goethe condanna questo procedimento con le seguenti parole: «L'uomo, nella misura in cui si serve dei suoi sensi sani, è il più grande e preciso apparato fisico che possa esistere, ed è proprio questo il più grande male della fisica moderna, il fatto che si siano separati gli esperimenti dall'uomo e che si voglia conoscere la natura solo attraverso ciò che mostrano gli strumenti artificiali, limitando e dimostrando così ciò che essa è in grado di fare». È la paura del soggettivo che porta a un tale modo di procedere e che deriva da una misconoscenza della sua vera natura. «Ma l'uomo è così elevato che in lui si manifesta ciò che altrimenti sarebbe irrappresentabile. Che cosa sono una corda e tutte le sue divisioni meccaniche rispetto all'orecchio del musicista? Anzi, si può dire: che cosa sono i fenomeni elementari della natura stessa rispetto all'uomo che deve prima domarli e modificarli per poterli in qualche modo assimilare?» (Kürschner, volume 36, 2, pag. 351) Secondo Goethe, il naturalista non deve limitarsi a osservare l'aspetto delle cose, ma deve anche chiedersi come apparirebbero se tutto ciò che agisce in esse come forza motrice ideale si manifestasse realmente nell'aspetto esteriore. Solo quando l'organismo fisico e spirituale dell'uomo si contrappone alle apparenze, queste rivelano la loro vera natura.

Chi si avvicina alle apparenze con uno spirito di osservazione libero e aperto e con una vita interiore sviluppata, in cui si rivelano le idee delle cose, secondo Goethe, scopre in esse tutto ciò che è. La visione del mondo di Goethe è quindi opposta a quella che cerca l'essenza delle cose non nella realtà empirica, ma in una seconda realtà che sta dietro di essa. Goethe si oppose a un sostenitore di tale concezione del mondo in Fr. H. Jacobi. Goethe esprime il suo disappunto in un'osservazione dei Tag- und Jahreshefte (per l'anno 1811): «Jacobi, Von den göttlichen Dingen, non mi ha fatto piacere; come potevo accogliere con favore il libro di un amico così caro , in cui dovevo vedere sviluppata la tesi che la natura nasconde Dio? Dovevo, con il mio modo di vedere puro e profondo, che mi aveva insegnato a vedere Dio nella natura e la natura in Dio, e che costituiva il fondamento della mia intera esistenza, non doveva forse un'affermazione così strana e unilaterale allontanarmi spiritualmente per sempre dall'uomo più nobile, il cui cuore amavo con venerazione?». Il suo modo di vedere gli conferisce la certezza che, nella comprensione ideale della natura, egli sperimenta una legge eterna, e tale legge è per lui identica al divino. Se il divino si nascondesse dietro le cose naturali e costituisse comunque l'elemento creativo in esse, non potrebbe essere osservato; l'uomo dovrebbe crederci. In una lettera a Jacobi, Goethe difende il suo modo di vedere rispetto alla fede: «Dio ti ha punito con la metafisica e ti ha messo un palo nella carne, ti ha benedetto con la fisica. Io mi attengo al culto di Dio dell'ateo (Spinoza) e lascio a voi tutto ciò che chiamate religione e che volete chiamare religione. Tu credi in Dio, lo vedo». Questo vedere dello spirito umano non ha nulla a che cercare oltre questo limite. Nei detti in prosa leggiamo: «L'uomo è realmente posto al centro di un mondo reale e dotato di organi tali da poter conoscere e produrre il reale e, incidentalmente, il possibile. Tutti gli esseri umani sani hanno la convinzione della propria esistenza e di un'esistenza intorno a loro. Tuttavia, c'è anche un punto vuoto nel cervello, cioè un punto in cui nessun oggetto si riflette, proprio come nell'occhio stesso c'è un punto che non vede. Se l'uomo presta particolare attenzione a questo punto, se vi si immerge, cade in una malattia mentale, intuisce cose di un altro mondo che però, in realtà, sono cose inesistenti, prive di forma e di limiti, ma che, come uno spazio notturno vuoto, spaventano e perseguitano più di qualsiasi fantasma chi non riesce a liberarsene». (Kürschner, volume 36, 2, pag. 458). Dallo stesso atteggiamento deriva l'affermazione: «Il massimo sarebbe comprendere che tutto ciò che è fattuale è già teoria. L'azzurro del cielo ci rivela la legge fondamentale della cromatica. Non cercare nulla dietro i fenomeni; essi stessi sono la dottrina».

Kant nega all'uomo la capacità di penetrare nel regno della natura, dove le sue forze creative diventano immediatamente visibili. Secondo Kant, i concetti sono unità astratte in cui l'intelletto umano riassume i molteplici dettagli della natura, ma che non hanno nulla a che fare con l'unità vivente, con il tutto creativo della natura da cui questi dettagli realmente emergono. L'uomo sperimenta nella sintesi solo un'operazione soggettiva. L'uomo può riferire i suoi concetti generali all'intuizione empirica, ma questi concetti non sono vivi e produttivi in sé, in modo tale che l'uomo possa vedere il sorgere dell'individuo da essi. Per Kant, i concetti sono un'unità morta, esistente solo nell'uomo. «Il nostro intelletto è una facoltà dei concetti, cioè un intelletto discorsivo, per il quale deve essere casuale quale e quanto sia diverso il particolare che gli viene dato nella natura rispetto a ciò che può essere ricondotto ai suoi concetti». Questa è la caratteristica dell'intelletto secondo Kant (della «Critica della facoltà di giudicare»). Da ciò ne consegue necessariamente quanto segue: «È di importanza fondamentale per la ragione non trascurare il meccanismo della natura nelle sue creazioni e non ignorarlo nella loro spiegazione, perché senza di esso non è possibile ottenere alcuna comprensione della natura delle cose. Se si ammette che un architetto supremo abbia creato direttamente le forme della natura così come sono sempre esistite o che abbia predeterminato quelle che si formano continuamente secondo lo stesso modello, ciò non favorisce affatto la nostra conoscenza della natura, perché non conosciamo affatto il modo di agire di quell'essere e le sue idee, che dovrebbero contenere i principi della possibilità degli esseri naturali, e non possiamo spiegare la natura come proveniente dall'alto (a priori) (della «Critica della facoltà di giudizio»).

Goethe è convinto che l'uomo, nel suo mondo delle idee, sperimenta direttamente il modo di agire dell'essere naturale creativo. «Se nel morale, attraverso la fede in Dio, nella virtù e nell'immortalità, dobbiamo elevarci a una regione superiore e avvicinarci all'essere primo, allora dovrebbe essere lo stesso nell'intellettuale, che attraverso la contemplazione di una natura sempre creativa ci rende degni di partecipare spiritualmente alle sue produzioni». Secondo Goethe, la conoscenza dell'uomo consiste nel vivere realmente nella creazione e nell'operato della natura. A lui è dato «esplorare e sperimentare come la natura vive nella creazione».

È contrario allo spirito della concezione goethiana del mondo parlare di entità che si trovano al di fuori del mondo dell'esperienza e delle idee accessibili alla mente umana e che tuttavia dovrebbero contenere le ragioni di questo mondo. Tutta la metafisica è rifiutata da questa concezione del mondo. Non ci sono domande di conoscenza che, se poste correttamente, non possano trovare risposta. Se la scienza, in un dato momento, non è in grado di dire nulla su un determinato ambito fenomenico, ciò non dipende dalla natura dello spirito umano, ma dalla circostanza casuale che l'esperienza su tale ambito non è ancora completa in quel momento. Non è possibile formulare ipotesi su cose che si trovano al di fuori dell'ambito dell'esperienza possibile, ma solo su quelle che possono entrarvi. Un'ipotesi può sempre solo affermare che è probabile che, entro un determinato ambito fenomenico, si verifichi una determinata esperienza. Di cose e processi che non rientrano nella percezione sensoriale o spirituale dell'uomo non è possibile parlare in questo modo di pensare. L'ipotesi di una «cosa in sé» che provoca le percezioni nell'uomo, ma che non può mai essere percepita essa stessa, è un'ipotesi inammissibile. «Le ipotesi sono impalcature che si costruiscono davanti all'edificio e che vengono smontate quando l'edificio è finito; sono indispensabili per l'operaio, ma questi non deve considerare l'impalcatura come l'edificio stesso». Di fronte a un campo di manifestazioni, per il quale esistono tutte le percezioni e che è permeato di idee, lo spirito umano si dichiara soddisfatto. Egli percepisce una vivace armonia tra idea e percezione in sé. Il sentimento di fondo soddisfacente che la visione del mondo di Goethe suscita in lui è simile a quello che si può osservare nei mistici. La mistica mira a trovare nell'anima umana il fondamento delle cose, la divinità. Il mistico, proprio come Goethe, è convinto che l'essenza del mondo gli si riveli nelle esperienze interiori. Tuttavia, per alcuni mistici la concentrazione nel mondo delle idee non è l'esperienza interiore più rilevante. Molti mistici unilaterali hanno più o meno la stessa opinione di Kant riguardo alle idee chiare della ragione. Secondo loro, esse stanno al di fuori del processo creativo della natura e appartengono solo all'intelletto umano. Un mistico di questo tipo cerca quindi di raggiungere conoscenze elevate attraverso stati insoliti, come l'estasi, per arrivare a una visione di tipo superiore. Uccide in sé l'osservazione sensibile e il pensiero razionale e cerca di intensificare la sua vita emotiva. Allora crede persino di percepire direttamente in sé la spiritualità operante come divinità. Nei momenti in cui ci riesce, crede che Dio viva in lui. Una sensazione simile è suscitata anche dalla concezione goethiana del mondo in chi la professa. Solo che, a differenza sua, non attinge la sua conoscenza da esperienze che seguono l'annullamento dell'osservazione e del pensiero, ma proprio da queste due attività. Non si rifugia in stati anomali della vita spirituale umana, ma ritiene che i modi di procedere ingenui e ordinari dello spirito possano raggiungere un tale perfezionamento che permetta all'uomo di sperimentare in sé la creazione della natura. «Alla fine, mi sembra che siano solo le operazioni pratiche e auto-rettificanti del senso comune che osa esercitarsi in una sfera superiore». (Cfr. Opere di Goethe nell'edizione Sophien, z. Abt., volume II, pag. 41)

Alcuni mistici si immergono in un mondo di sensazioni e sentimenti confusi; Goethe, invece, si immerge nel mondo delle idee chiare. I mistici unilaterali disprezzano la chiarezza delle idee. Considerano questa chiarezza come superficiale. Non hanno idea di ciò che provano le persone che hanno il dono di immergersi nel mondo animato delle idee. Un mistico di questo tipo rabbrividisce quando si abbandona al mondo delle idee. Cerca un contenuto del mondo che emani calore. Tuttavia, ciò che trova non chiarisce il mondo. Esso consiste solo in eccitazioni soggettive e in rappresentazioni confuse. Chi parla del freddo mondo delle idee, può solo pensare, non viverle. Chi vive la vera vita nel mondo delle idee, sente in sé l'essenza del mondo agire con un calore ineguagliabile. Sente ardere in sé il fuoco del mistero del mondo. Questo è ciò che Goethe provava quando, in Italia, gli si aprì la visione della natura operante. Fu allora che capì come placare quel desiderio che a Francoforte fa esprimere al suo Faust con queste parole:

Dove ti afferro, natura infinita?

Voi, seni, dove siete? Voi, fonti di ogni vita,

da cui dipendono il cielo e la terra,

verso cui si protende il petto appassito...

La visione del mondo di Goethe raggiunse il suo massimo grado di maturità quando comprese i due grandi motori della natura: il significato dei concetti di polarità e di intensificazione. (Cfr. il saggio: Commento al saggio «Die Natur» (La natura). Kürschner, volume 34, pag. 63 e segg.) La polarità è propria dei fenomeni naturali, nella misura in cui li pensiamo in termini materialistici. Consiste nel fatto che tutto ciò che è materiale si manifesta in due stati opposti, come il magnete che si manifesta con un polo nord e un polo sud. Questi stati della materia sono evidenti agli occhi o dormono nella materia e possono essere risvegliati con mezzi adeguati. L'intensificazione riguarda i fenomeni nella misura in cui li pensiamo spiritualmente. Può essere osservata nei processi naturali che rientrano nell'idea di sviluppo. Nei diversi gradini dello sviluppo, questi processi mostrano più o meno chiaramente l'idea che sta loro alla base nella loro apparenza esteriore. Nel frutto, l'idea della pianta, la legge vegetale, è solo parzialmente espressa nell'aspetto. L'idea che lo spirito conosce e la percezione sono dissimili tra loro. «Nei fiori la legge vegetale raggiunge la sua massima manifestazione e la rosa sarebbe solo il culmine di tale apparenza». L'elaborazione dello spirituale dal materiale attraverso la natura creatrice costituisce ciò che Goethe chiama intensificazione. La natura è «in un'ascesa sempre crescente», cioè tende a creare forme che, in un ordine ascendente, rappresentino sempre più le idee delle cose anche nell'aspetto esteriore. Goethe è dell'opinione che «la natura non abbia alcun segreto che non ponga nudo davanti agli occhi» dell'osservatore attento. La natura può produrre fenomeni dai quali è possibile ricavare immediatamente le idee di un ampio campo di processi affini. Si tratta dei fenomeni in cui l'intensificazione ha raggiunto il suo obiettivo, in cui l'idea diventa una verità immediata. In questi fenomeni, lo spirito creativo della natura emerge sulla superficie delle cose; ciò che, nelle apparenze grossolanamente materiali, è comprensibile solo al pensiero e che può essere visto solo con occhi spirituali, diventa visibile all'occhio fisico nell'intensificazione. Tutto ciò che è sensibile è qui anche spirituale e tutto ciò che è spirituale è sensibile. Goethe concepisce l'intera natura come spiritualizzata. Le loro forme sono diverse in quanto lo spirito in esse diventa più o meno visibile anche esteriormente. Goethe non conosce una materia morta e priva di spirito. Così appaiono quelle cose in cui lo Spirito della Natura si manifesta con una forma esteriore dissimile dalla sua essenza ideale. Poiché uno spirito agisce nella natura e nell'interiorità umana, l'uomo può elevarsi e partecipare alle produzioni della natura. «... dal mattone che cade dal tetto al lampo luminoso che ti illumina e che tu comunichi», per Goethe tutto nell'universo è effetto, manifestazione di uno spirito creativo. «Tutti gli effetti, di qualsiasi tipo essi siano, che noi percepiamo nell'esperienza, sono collegati in modo costante e si fondono l'uno nell'altro; essi ondulano dal primo all'ultimo». «Un mattone si stacca dal tetto: nel senso comune lo chiamiamo casuale; colpisce le spalle di un passante in modo meccanico, ma non del tutto, perché segue le leggi della gravità e quindi agisce fisicamente. I vasi sanguigni lacerati cessano subito di funzionare e in un attimo emergono le proprietà chimiche elementari. Ma la vita organica, una volta disturbata, reagisce altrettanto rapidamente e cerca di ristabilirsi; nel frattempo, l'individuo è più o meno inconsapevole e psichicamente sconvolto. La persona che si riconosce si sente ferita nel profondo dal punto di vista etico; si lamenta della sua attività disturbata di qualsiasi tipo essa sia, ma è riluttante ad arrendersi alla pazienza. Dal punto di vista religioso, invece, è facile attribuire questo caso a un destino superiore, considerarlo una protezione da un male maggiore e un'introduzione a un bene superiore. Questo è sufficiente per chi soffre, ma chi guarisce si rialza con slancio, confida in Dio e in se stesso e si sente salvato. Coglie anche il caso, lo volge a suo vantaggio e inizia un ciclo di vita eternamente nuovo». Goethe considera tutti gli effetti del mondo come modificazioni dello spirito e l'uomo che si immerge in essi e li osserva dal gradino del casuale a quello del geniale, vive la metamorfosi dello spirito dalla forma in cui esso si presenta con un'apparenza esteriore a lui estranea fino a quella in cui appare nella sua forma più propria. Secondo la concezione goethiana del mondo, tutte le forze creative agiscono in modo unitario. Esse sono un tutto che si rivela in una successione di varietà affini. Goethe, però, non era incline a rappresentarsi l'unità del mondo come monotona. Spesso, però, i sostenitori dell'idea dell'unità cadono nell'errore di estendere a tutta la natura la legge che si osserva in un determinato campo di manifestazione. È questo il caso, ad esempio, della visione meccanicistica del mondo. Essa ha una visione e una comprensione particolari di ciò che può essere spiegato in termini meccanici. Per questo motivo, il meccanico le appare come l'unica cosa naturale. Tale concezione cerca anche di ricondurre i fenomeni della natura organica a leggi meccaniche. Secondo questa concezione, il vivente non è altro che una forma complessa di interazione di processi meccanici. Goethe trovò una tale concezione del mondo espressa in forma particolarmente ripugnante nel «Système de la nature» di Holbach, che gli capitò tra le mani a Strasburgo. La materia doveva essere eterna e mossa dall'eternità e, con questo movimento, doveva produrre fenomeni infiniti in tutte le direzioni senza ulteriori indugi. «Tutto questo ci avrebbe persino soddisfatto se l'autore avesse davvero costruito il mondo davanti ai nostri occhi a partire dalla sua materia in movimento. Ma egli conosceva la natura quanto noi: dopo aver piantato alcuni concetti generali, li abbandona subito per trasformare ciò che appare superiore alla natura, o come natura superiore nella natura, in natura materiale, pesante, sì in movimento, ma priva di direzione e di forma, e crede così di aver guadagnato molto. » (Dichtung und Wahrheit, II. Libro.)

Goethe si sarebbe espresso in modo simile se avesse potuto sentire la frase di Du Bois-Reymond («Grenzen des Naturerkennens», p. 13): «Conoscere la natura... è ricondurre i cambiamenti nel mondo corporeo ai movimenti degli atomi, causati dalle loro forze centrali indipendenti dal tempo, o dissolvere i processi naturali nella meccanica degli atomi». Goethe riteneva che i vari tipi di effetti naturali fossero correlati tra loro e si fondessero l'uno nell'altro, ma non ha mai voluto ricondurli a un unico tipo. Non cercava un principio astratto a cui ricondurre tutti i fenomeni naturali, ma l'osservazione del modo in cui la natura creativa si manifesta in ciascuno dei suoi ambiti attraverso forme particolari della sua legge generale. Non voleva imporre una sola forma di pensiero a tutti i fenomeni naturali, ma, vivendo in diverse forme di pensiero, voleva mantenere vivo e flessibile lo spirito come la natura stessa. Quando avvertiva con forza l'unità di tutte le azioni della natura, allora era panteista. «Io, con le molteplici direzioni del mio essere, non posso accontentarmi di un unico modo di pensare; come poeta e artista sono politeista, come naturalista sono panteista, e l'uno con la stessa convinzione dell'altro. Se ho bisogno di un Dio per la mia personalità, come uomo morale, questo è già stato provveduto». (Lettera a Jacobi, 6 gennaio 1813). Come artista, Goethe si rivolgeva a quei fenomeni naturali in cui l'idea è presente nella visione immediata. Il singolo appariva qui immediatamente divino, il mondo come una molteplicità di individualità divine. In quanto naturalista, Goethe doveva anche cercare le forze della natura nei fenomeni la cui idea non è visibile nella loro esistenza individuale. Come poeta, poteva rasserenarsi nella molteplicità del divino; come naturalista, doveva cercare le idee naturali che agivano in modo unitario. «La legge che si manifesta nella massima libertà, secondo le sue condizioni più proprie, produce il bello oggettivo che deve naturalmente trovare soggetti degni dai quali essere colto». Goethe, in quanto artista, vuole contemplare questa bellezza oggettiva nelle singole creature; ma in quanto naturalista vuole «conoscere le leggi secondo cui agisce la natura in generale». Il primo modo di pensare vede e venera uno spirito nel singolo; il secondo coglie lo spirito del tutto. Entrambi i modi di pensare possono coesistere; l'uno o l'altro si afferma a seconda che lo sguardo è rivolto alla natura nel suo insieme, che è vita e conseguenza di un centro, o agli individui in cui la natura unisce in una sola forma ciò che di solito distribuisce in un intero regno. Tali forme sorgono quando, ad esempio, le forze creative della natura, dopo aver creato «mille piante diverse», ne creano una in cui sono contenute «tutte le altre», oppure, dopo aver creato «mille animali diversi», ne crea uno che li contiene tutti: l'uomo.

Goethe scrive una volta: «Chi ha imparato a capire loro (i miei scritti) e il mio essere in generale, dovrà pur ammettere di aver acquisito una certa libertà interiore» (Conversazioni con il cancelliere von Müller, gennaio 1831). Con ciò egli ha indicato la forza operante che si manifesta in ogni aspirazione umana alla conoscenza. Finché l'uomo si limita a percepire gli opposti che lo circondano e a considerare le loro leggi come principi innati che li governano, ha la sensazione che essi gli si oppongano come poteri sconosciuti che agiscono su di lui e gli impongono i pensieri delle loro leggi. Si sente schiavo delle cose; percepisce la legge naturale come una necessità rigida alla quale deve sottomettersi. Solo quando l'uomo si rende conto che le forze naturali non sono altro che forme dello stesso spirito che opera anche in lui, comprende di essere partecipe della libertà. La legg della natura è percepita come costrizione solo se la si considera una forza estranea. Se ci si immerge nella sua essenza, la si percepisce come una forza che si esercita anche dentro di sé; ci si sente parte attiva del processo di trasformazione e dell'essenza delle cose. Si è in sintonia con tutta la forza creatrice. In questo modo, ciò che altrimenti si percepisce solo come impulso esteriore, si integra nel proprio agire. Questo è il processo di liberazione che, secondo la concezione goethiana del mondo, è operato dall'atto del conoscere. Goethe ha osservato con chiarezza il modo in cui la natura opera nelle opere d'arte italiane. Aveva anche una chiara percezione dell'effetto liberatorio che il possesso di tali idee ha sull'uomo. Una conseguenza di questa percezione è la sua descrizione del tipo di conoscenza che egli definisce come quella degli spiriti comprensivi. «Gli spiriti comprensivi, che in senso più nobile potremmo chiamare creatori, si comportano in modo produttivo nel senso più alto del termine; partendo dalle idee, essi esprimono già l'unità del tutto e, in un certo senso, spetta poi alla natura conformarsi a questa idea». Goethe, tuttavia, non è mai giunto alla visione immediata dell'atto di liberazione. Questa visione può avere solo chi ascolta se stesso nella sua conoscenza. Goethe ha esercitato il tipo di conoscenza più elevato, ma non l'ha osservato in sé. Egli stesso ammette:

«Come hai fatto ad arrivare così lontano?

Tu dici che hai fatto bene!»

Figlio mio! Ho agito con saggezza, non ho mai pensato al pensiero stesso.

Ma, come le forze creative della natura, che «dopo mille piante» ne creano ancora una in cui sono «contenute tutte le altre», così anche dopo mille idee ne producono ancora una in cui è contenuto tutto il mondo delle idee. E l'uomo coglie questa idea quando aggiunge alla visione delle altre cose e dei processi anche quella del pensiero. Proprio perché il pensiero di Goethe era sempre pieno degli oggetti della visione, perché il suo pensiero era visione e la sua visione era pensiero, egli non poteva arrivare a fare il pensiero stesso oggetto del pensiero. Ma l'idea della libertà si ottiene solo attraverso la visione del pensiero. Goethe non ha fatto la differenza tra pensare sul pensiero e la sua visione. Altrimenti, sarebbe giunto alla conclusione che, proprio nel senso della sua visione del mondo, si può benissimo rifiutare di pensare sul pensiero, ma che si può comunque arrivare a una visione del mondo dei pensieri. L'uomo non ha alcuna parte nella formazione delle altre visioni. In lui vivono le idee di tali intuizioni. Queste idee, però, non esisterebbero se in lui non fosse presente la forza produttiva che le fa apparire. Anche se le idee sono il contenuto di ciò che agisce nelle cose, esse giungono all'esistenza apparente solo attraverso l'attività umana. L'uomo può quindi conoscere la natura propria del mondo delle idee solo se osserva la propria attività. In ogni altra intuizione egli percepisce solo l'idea che agisce; la cosa in cui si agisce rimane come percezione al di fuori del suo spirito. Nell'intuizione dell'idea, l'agente e l'agito sono compresi interamente al suo interno. Ha tutto il processo completamente presente al suo interno. La visione non appare più come prodotta dall'idea, perché ora la visione stessa è idea. Questa visione di ciò che si produce da sé è però la visione della libertà. Osservando il pensiero, l'uomo comprende il divenire del mondo. Qui non deve cercare un'idea di questo divenire, perché il divenire stesso è l'idea. L'unità di intuizione e idea, altrimenti vissuta, è qui esperienza della spiritualità del mondo delle idee diventata visibile. Osservando questa attività che si manifesta da sé, l'uomo percepisce la libertà. Goethe ha vissuto questa sensazione, ma non l'ha espressa nella sua forma più alta. Egli esercitava la sua attività di osservazione della natura in modo libero, ma ciò non gli è mai diventato oggettivo. Non ha mai guardato dietro le quinte della conoscenza umana e quindi non ha mai accolto nella sua coscienza l'idea del divenire del mondo nella sua forma più autentica, nella sua metamorfosi più elevata. Non appena l'uomo giunge a contemplare questa metamorfosi, si muove con sicurezza nel regno delle cose. Ha conquistato il vero punto di partenza per tutta la contemplazione del mondo nel centro della sua personalità. Non cercherà più ragioni sconosciute, cause delle cose che gli sono estranee; sa che l'esperienza più alta di cui è capace consiste nell'osservazione di sé stesso. Chi è completamente pervaso dai sentimenti che questa esperienza suscita, acquisisce i rapporti più veri con le cose. Chi non è in grado di farlo cercherà altrove la forma più alta dell'esistenza e, non potendola trovare nell'esperienza, la supporrà in un territorio sconosciuto della realtà. La sua visione delle cose diventerà incerta e, nel rispondere alle domande che la natura gli pone, farà riferimento continuo a qualcosa di inesplorato. Grazie alla sua vita nel mondo delle idee, Goethe aveva la sensazione di un centro fisso all'interno della personalità e, entro certi limiti, è riuscito a giungere a concetti sicuri nell'osservazione della natura. Ma poiché gli mancava la visione immediata dell'esperienza più intima, al di fuori di questi limiti è insicuro. Per questo motivo egli afferma che l'uomo non è nato per risolvere i «problemi del mondo, ma per cercare dove sta il problema e poi mantenersi entro i limiti del comprensibile». Egli afferma: «Kant ha indubbiamente reso il massimo servizio tracciando i limiti entro i quali lo spirito umano può spingersi e lasciando irrisolti i problemi insolubili». Se la visione dell'esperienza suprema gli avesse dato sicurezza nella contemplazione delle cose, avrebbe potuto fare di più nel suo percorso che «raggiungere una sorta di affidabilità condizionata attraverso un'esperienza regolata». Invece di attraversare direttamente l'esperienza nella coscienza che il vero ha un solo significato nella misura in cui è richiesto dalla natura umana, egli giunge alla convinzione che «un'influenza superiore favorisce i perseveranti, gli attivi, gli intelligenti, i regolati e i regolatori, gli umani, i pii» e che «l'ordine morale del mondo» si manifesta nella sua forma più bella dove «viene in aiuto indirettamente al buono, al valoroso che soffre».

Poiché Goethe non conosceva l'esperienza umana più intima, gli era impossibile giungere alle ultime riflessioni sull'ordine morale del mondo, che appartengono necessariamente alla sua concezione della natura. Le idee delle cose sono il contenuto di ciò che agisce e crea nelle cose. L'uomo sperimenta le idee morali direttamente nella forma delle idee. Chi è in grado di sperimentare, nella contemplazione del mondo delle idee, come l'ideale diventi contenuto di sé stesso, si realizzi con sé stesso, è anche in grado di sperimentare la produzione della morale all'interno della natura umana. Chi conosce le idee naturali solo nel loro rapporto con il mondo della contemplazione, vorrà riferire anche i concetti morali a qualcosa di esterno a essi. Cercherà per questi concetti una realtà simile a quella esistente per i concetti acquisiti dall'esperienza. Chi invece è in grado di contemplare le idee nella loro essenza più propria, si renderà conto che nulla di esteriore corrisponde alle idee morali, che esse sono prodotte direttamente nell'esperienza dello spirito sotto forma di idee. È evidente che né una volontà divina che agisce solo esteriormente né un ordine morale del mondo sono in grado di produrre queste idee. Infatti, in esse non si nota alcun riferimento a tali poteri. Tutto ciò che esprimono è racchiuso nella loro forma di idee pure vissute spiritualmente. Solo attraverso il loro contenuto, esse agiscono sull'uomo come poteri morali. Nessun imperativo categorico li spinge con la frusta e costringe l'uomo a seguirli. L'uomo sente di averli prodotti lui stesso e li ama come ama un figlio. L'amore è il motore del loro agire. Il piacere spirituale che si prova per il proprio prodotto è ciò che dà forza e coraggio.

Ci sono persone che non sono in grado di produrre idee morali. Assorbono quelle degli altri attraverso la tradizione. Se non hanno la capacità di concepire le idee in quanto tali, non riconoscono l'origine spirituale della morale. Lo cercano in una volontà sovrumana, esterna a loro. Oppure credono che esista un ordine morale oggettivo al di fuori del mondo spirituale vissuto dall'uomo, da cui provengono le idee morali. Nella coscienza umana, spesso si cerca l'organo linguistico di questo ordine universale. Anche Goethe, come per altri aspetti della sua visione del mondo, è incerto riguardo all'origine della morale. Anche qui, il suo sentimento per ciò che è conforme alle idee produce frasi che corrispondono alle esigenze della sua natura. «Dovere: dove si ama ciò che ci si impone». Solo chi considera le ragioni della morale esclusivamente nel contenuto delle idee morali dovrebbe dire: «Lessing, che avvertiva con riluttanza molte restrizioni, fa dire a uno dei suoi personaggi: nessuno deve. Un uomo spiritoso e allegro disse: chi vuole, deve. Un terzo, certamente un uomo colto, aggiunse: «Chi capisce, vuole anche. E così si credeva di aver chiuso l'intero cerchio della conoscenza, della volontà e del dovere. Ma, in media, è la conoscenza dell'uomo, di qualsiasi tipo essa sia, a determinare il suo agire e il suo non agire; per questo non c'è nulla di più terribile che vedere l'ignoranza agire». Che in Goethe prevalga un sentimento per la vera natura della morale, che però non si eleva a una chiara visione, è dimostrato dalla seguente affermazione: «Per diventare perfetta, la volontà deve sottomettersi nel morale alla coscienza, che non sbaglia... La coscienza non ha bisogno di alcun antenato; con essa tutto è dato, e ha a che fare solo con il proprio mondo interiore». Se la coscienza non ha bisogno di alcun antenato, ciò può significare solo che l'uomo non trova in sé stesso alcun contenuto morale originario; se lo crea da sé. A queste affermazioni se ne contrappongono altre che collocano l'origine della morale in un ambito esterno all'uomo: «L'uomo, per quanto attratto dalla terra con le sue mille e mille manifestazioni, alza comunque lo sguardo al cielo con desiderio... perché sente profondamente e chiaramente dentro di sé di essere cittadino di quel regno spirituale al quale non possiamo rifiutare né rinunciare la fede.» «Ciò che non può essere risolto, lo lasciamo a Dio, che tutto condiziona e tutto libera.»

Goethe non possiede gli strumenti per contemplare la natura più intima dell'uomo e per l'introspezione. «A questo proposito confesso che, da sempre, il compito grande e così significativo: "conosci te stesso", mi è sembrato sospetto, come uno stratagemma di sacerdoti segretamente alleati che volevano confondere gli uomini con richieste irraggiungibili e indurli a una falsa contemplazione interiore invece che all'attività verso il mondo esterno. L'uomo conosce solo se stesso nella misura in cui conosce il mondo, che egli percepisce solo in se stesso e se stesso solo in esso. Ogni nuovo oggetto, se ben osservato, rivela in noi un nuovo organo».

Di questo è vero proprio il contrario: l'uomo conosce il mondo solo nella misura in cui conosce se stesso. Infatti, nel suo intimo, si rivela nella sua forma più autentica ciò che, nelle cose esterne, è presente solo come riflesso, esempio o simbolo, come intuizione. Ciò di cui l'uomo può altrimenti solo parlare come di qualcosa di insondabile, imperscrutabile e divino, gli appare nella contemplazione di sé nella sua vera forma. Poiché nella contemplazione di sé vede l'ideale nella sua forma immediata, acquista la forza e la capacità di cercare e riconoscere questo ideale anche in tutte le manifestazioni esteriori della natura. Chi ha vissuto il momento dell'autocoscienza non cerca più un Dio «nascosto» dietro le apparenze, ma coglie il divino nelle sue diverse metamorfosi nella natura. Goethe, in relazione a Schelling, osservò: «Lo vedrei più spesso se non sperassi ancora in momenti poetici, e la filosofia distrugge in me la poesia, e questo probabilmente perché mi spinge verso l'oggetto; in quanto non riesco mai a rimanere puramente speculativo, ma devo cercare immediatamente un'intuizione per ogni frase e quindi fuggo immediatamente nella natura». Non è riuscito a raggiungere la visione più alta, quella del mondo delle idee. Essa non può distruggere la poesia, perché libera lo spirito solo da tutte le supposizioni che nella natura possa esserci qualcosa di sconosciuto e insondabile. In cambio, però, lo rende capace di dedicarsi alle cose in modo imparziale, perché gli dà la convinzione che dalla natura si può trarre tutto ciò che lo spirito può desiderare da essa.

La visione più alta libera però anche lo spirito umano da ogni sentimento unilaterale di dipendenza. Possederla fa sentire l'uomo sovrano nel regno dell'ordine morale del mondo. Sa che la forza motrice che produce ogni cosa agisce nel suo intimo come nella sua stessa volontà e che le decisioni morali più alte risiedono in lui stesso. Queste decisioni supreme, infatti, scaturiscono dal mondo delle idee morali, alla cui produzione è presente l'anima dell'uomo. L'uomo può sentirsi limitato nei singoli casi, può dipendere da mille cose, ma nel complesso esiste un fine e una direzione morali. L'efficacia di tutte le altre cose si manifesta nell'uomo sotto forma di idea; l'efficacia nell'uomo è l'idea che egli stesso produce. In ogni singola individualità umana si compie il processo che si svolge nell'insieme della natura: la creazione di un fatto a partire dall'idea. E l'uomo stesso è il creatore. Perché nel profondo della sua personalità vive l'idea che si dà un contenuto. Andando oltre Goethe, occorre ampliare la sua affermazione secondo cui la natura è «così ricca di creatività da poter creare, dopo mille piante, una sola in cui sono contenute tutte le altre, e dopo mille animali, un solo essere che li contiene tutti, l'uomo». La natura è così grande nella sua creazione che ripete in ogni individuo umano il processo attraverso il quale produce liberamente tutte le creature dall'idea, in quanto le azioni morali scaturiscono dal fondamento ideale della personalità. Qualunque cosa l'uomo percepisca come motivo oggettivo delle sue azioni, è solo una parafrasi e, allo stesso tempo, un fraintendimento della sua stessa essenza. L'uomo si realizza nel suo agire morale. Max Stirner ha espresso questa conoscenza in modo incisivo nel suo scritto «L'unico e la sua proprietà». «Sono padrone del mio potere, e lo sono quando mi riconosco come unico. Nell'unico, anche il padrone ritorna al nulla creativo da cui è nato. Ogni essere superiore a me, sia esso Dio o l'uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e sbiadisce di fronte alla coscienza di tale unicità. Se pongo la mia causa sull'unico, allora essa poggia sul creatore effimero e mortale di se stesso, che consuma se stesso, e io posso dire: ho posto la mia causa sul nulla». Ma, allo stesso tempo, l'uomo può rivolgersi a questo spirito stirneriano come Faust a Mefistofele: «Nel tuo nulla spero di trovare il tutto», perché nel mio intimo risiede, in forma individuale, la forza efficace attraverso la quale la natura crea il tutto. Finché l'uomo non avrà visto in sé questa forza efficace, apparirà ad essa come Faust appariva allo spirito della terra. Gli griderà sempre: «Tu assomigli allo spirito che comprendi, non a me!». Solo la contemplazione della vita interiore più profonda fa apparire questo spirito che si definisce:

Nelle maree della vita, nella tempesta delle azioni,

io mi agito e mi agito,

tesso qua e là!

Nascita e tomba,

un mare eterno,

un intreccio mutevole,

una vita ardente,

così creo al telaio sibilante del tempo

e lavoro il vestito vivente della divinità.

Nella mia «Filosofia della libertà» ho cercato di dimostrare come la consapevolezza che l'uomo è solo con se stesso nel suo agire emerga dall'esperienza più intima, dalla contemplazione della propria essenza. Nel 1844 Stirner sostenne l'opinione che, se l'uomo comprende veramente se stesso, può vedere in se stesso la ragione della sua efficacia. Per lui, tuttavia, questa conoscenza non deriva dalla contemplazione dell'esperienza più intima, ma dal sentimento di libertà e indipendenza nei confronti di tutte le potenze mondiali che esigono costrizione. Stirner si ferma alla richiesta della libertà; in questo campo giunge alla più brusca enfasi immaginabile della natura umana riposta in se stessa. Io cerco di descrivere la vita in libertà su una base più ampia, mostrando ciò che l'uomo vede quando si guarda dentro. Goethe non è giunto alla concezione della libertà perché provava un'avversione per l'auto-conoscenza. Se così non fosse stato, la conoscenza dell'uomo come personalità libera e fondata su se stessa avrebbe dovuto costituire il vertice della sua visione del mondo. I germi di questa conoscenza ci si presentano ovunque in lui; essi sono allo stesso tempo i germi della sua concezione della natura. All'interno dei suoi studi sulla natura, Goethe non fa mai riferimento a ragioni insondabili o a forze motrici nascoste dei fenomeni. Si accontenta di osservare i fenomeni nella loro successione e di spiegarli con l'aiuto degli elementi che emergono durante l'osservazione attraverso i sensi e lo spirito. Il 5 maggio 1786, in una lettera a Jacobi, scrive che ha il coraggio di dedicare «tutta la sua vita alla contemplazione delle cose che lo arricchiscono» e della cui essenza «spera di potersi formare un'idea adeguata», senza preoccuparsi minimamente di quanto lontano arriverà e di ciò che gli è destinato. Chi crede di avvicinarsi al divino nelle singole cose della natura, non ha più bisogno di formarsi una rappresentazione particolare di un Dio che esiste al di fuori e al di là delle cose. Solo quando Goethe abbandona il regno della natura, il suo sentimento per l'essenza delle cose vacilla. Allora la mancanza di conoscenza di sé lo porta a fare affermazioni che non sono conciliabili né con il suo modo di pensare innato né con l'orientamento dei suoi studi sulla natura. Chi è incline a fare riferimento a tali affermazioni può supporre che Goethe credesse in un Dio simile all'uomo e in una continuazione individuale di quella forma di vita dell'anima legata alle condizioni dell'organizzazione corporea fisica. Una tale fede è in contraddizione con gli studi naturalistici di Goethe. Se Goethe si fosse lasciato determinare da questa fede, i suoi studi non avrebbero mai potuto prendere la direzione che hanno preso. Per quanto riguarda i suoi studi sulla natura, è del tutto logico pensare all'essenza dell'anima umana in modo tale che, dopo aver abbandonato il corpo, essa continui a vivere in una forma di esistenza sovrasensibile. Questa forma di esistenza implica che, a causa delle diverse condizioni di vita, abbia una forma di coscienza diversa da quella che ha attraverso il corpo fisico. Così, la dottrina goethiana delle metamorfosi porta anche alla concezione delle metamorfosi della vita dell'anima. Tuttavia, per comprendere appieno questa concezione goethiana dell'immortalità, è necessario tenere in considerazione il fatto che, a causa della sua concezione del mondo, Goethe non poteva concepire una continuazione non metamorfosata di quella vita spirituale determinata dal corpo fisico. Poiché Goethe non sviluppò una visione della vita del pensiero in questo senso, non fu indotto, nel corso della sua vita, a elaborare in modo particolare l'idea di immortalità che sarebbe stata la continuazione del suo pensiero sulle metamorfosi. Questa idea sarebbe stata in realtà ciò che sarebbe derivato dalla sua visione del mondo in relazione a questo campo della conoscenza. Ciò che egli espresse in riferimento alla visione della vita di questo o quel contemporaneo, o per altri motivi come espressione di un sentimento personale, senza pensare al nesso con la sua visione del mondo acquisita attraverso lo studio della natura, non può essere considerato caratteristico dell'idea di immortalità di Goethe.

Per valutare un'affermazione di Goethe nel contesto della sua concezione del mondo, è necessario considerare che lo stato d'animo in cui si trovava nelle diverse fasi della sua vita conferisce a tali affermazioni sfumature particolari. Egli era pienamente consapevole di questo cambiamento nella forma espressiva delle sue idee. Quando Förster espresse l'opinione che la soluzione del problema di Faust sarebbe derivata dalle parole: «Un uomo buono nel suo oscuro impulso è ben cosciente della retta via», Goethe rispose: «Sarebbe illuminismo: Faust finisce vecchio, e nella vecchiaia diventiamo mistici» (dal lascito di Förster, p. 216). E nei detti in prosa leggiamo: «Ad ogni età dell'uomo corrisponde una certa filosofia. Il bambino appare realista, perché crede nell'esistenza delle pere e delle mele quanto in quella della propria. Il giovane, assalito da passioni interiori, deve preoccuparsi di sé, esplorare il proprio io e diventare idealista. L'uomo, invece, ha tutte le ragioni per diventare scettico; fa bene a dubitare che il mezzo che ha scelto per raggiungere il suo scopo sia quello giusto. Prima di agire e durante l'azione ha tutte le ragioni per mantenere agile l'intelletto, affinché in seguito non si penta della scelta sbagliata. Il vecchio, invece, si dedicherà sempre al misticismo; osserva che tante cose sembrano dipendere dal caso, l'irragionevole ha successo, il ragionevole fallisce, la fortuna e la sfortuna si equivalgono in modo inaspettato. Così è, così è stato, e la vecchiaia si rassegna a ciò che è, a ciò che era e a ciò che sarà» (Kürschner, volume 36,2 pag. 454).

In questo scritto ho in mente la visione del mondo di Goethe, dalla quale sono scaturite le sue intuizioni sulla vita della natura e che è stata la forza motrice in lui dalla scoperta dell'osso intercalare nell'uomo fino al completamento della teoria dei colori. E credo di aver dimostrato che questa concezione del mondo corrisponde in modo più completo alla personalità complessiva di Goethe rispetto alla raccolta di citazioni, in cui bisognerebbe prestare particolare attenzione al modo in cui tali pensieri sono influenzati dallo stato d'animo della sua giovinezza o della sua vecchiaia. Credo che Goethe, nei suoi studi sulla natura, anche se non guidato da una chiara autoconsapevolezza basata sulle idee, abbia comunque osservato, con un sentimento giusto, un modo di procedere libero che scaturisce dal vero rapporto tra la natura umana e il mondo esterno. Goethe è consapevole che nel suo modo di pensare c'è qualcosa di incompleto: «Ero cosciente di nobili e grandi scopi, ma non riuscivo mai a comprendere le condizioni in cui agivo; mi rendevo bene conto di ciò che mi mancava, ma anche di ciò che in me era eccessivo; per questo non ho smesso di formarmi, sia esteriormente che interiormente. Eppure tutto è rimasto come prima. Ho perseguito ogni scopo con serietà, forza e fedeltà; spesso sono riuscito a superare completamente le condizioni ostili, ma spesso ho anche fallito perché non ho saputo affrontare e aggirare gli ostacoli. Così la mia vita è trascorsa tra il fare e il godere, il dolore e la resistenza, l'amore, la soddisfazione, l'odio e il disprezzo degli altri. Questo è il destino che mi è toccato in sorte».

Non è possibile comprendere il rapporto di Goethe con le scienze naturali se ci si limita alle singole scoperte che egli ha fatto. A mio avviso, il punto di vista guida per l'analisi di questo rapporto è costituito dalle parole che Goethe scrisse a Knebel dall'Italia il 18 agosto 1787: «Dopo ciò che ho visto a Napoli e in Sicilia in fatto di piante e pesci, se fossi dieci anni più giovane sarei molto tentato di fare un viaggio in India, non per scoprire qualcosa di nuovo, ma per vedere ciò che ho scoperto a modo mio». È significativo il modo in cui Goethe ha sintetizzato i fenomeni naturali noti a lui in una visione della natura conforme al suo modo di pensare. Se tutte le singole scoperte che egli ha fatto fossero state già fatte prima di lui e se egli non ci avesse lasciato altro che la sua visione della natura, ciò non avrebbe sminuito il significato dei suoi studi naturalistici. Sono d'accordo con Du Bois-Reymond quando afferma che «anche senza Goethe la scienza sarebbe arrivata allo stesso punto» e che i passi da lui compiuti sarebbero stati fatti prima o poi da altri. (Goethe und kein Ende, p. 1) Non posso però, come fa Du Bois-Reymond, riferire queste parole all'intera opera scientifica di Goethe. Le limito alle singole scoperte fatte nel corso della sua attività di ricerca. Se Goethe non si fosse mai occupato di botanica, anatomia, ecc., probabilmente oggi non ci mancherebbe nessuna di queste scoperte. La sua visione della natura è però un prodotto della sua personalità e nessun altro avrebbe potuto giungervi. Non erano nemmeno le singole scoperte a interessargli. Gli si imponevano da sole durante i suoi studi, perché le opinioni che circolavano su quei fatti erano incompatibili con il suo modo di vedere le cose. Se avesse potuto basare la sua visione sulla base di ciò che gli trasmettevano le scienze naturali, non si sarebbe mai dedicato a studi dettagliati. Dovette addentrarsi nei dettagli perché le informazioni fornite dai naturalisti sui singoli aspetti non soddisfacevano le sue esigenze. Fu solo per caso, durante questi studi dettagliati, che emersero le singole scoperte. Inizialmente non si preoccupava della questione se l'uomo, come gli altri animali, avesse un osso intermascellare nella mascella superiore. Voleva scoprire il modo in cui la natura organizza la sequenza degli animali e, al vertice di questa sequenza, l'uomo. Voleva trovare l'archetipo comune a tutte le specie animali e, in ultima analisi, nella sua massima perfezione, anche nella specie umana. I naturalisti gli spiegavano che esiste una differenza nella struttura del corpo animale e di quello umano. Gli animali hanno un osso intermascellare nell'arcata superiore, l'uomo no. Secondo lui, la struttura fisica umana poteva differire da quella animale solo per grado di perfezione, non nei dettagli. Se così fosse stato, infatti, non avrebbe potuto esistere un archetipo comune all'organizzazione animale e a quella umana. Non sapeva che farsene dell'affermazione dei naturalisti. Cercò quindi l'osso intermedio nell'uomo e lo trovò. Lo stesso si può osservare in tutte le sue scoperte . Non sono mai fini a se stesse. Devono essere fatte per giustificare le sue rappresentazioni dei fenomeni naturali.

Nel campo dei fenomeni naturali organici, secondo Goethe, ciò che è significativo è la rappresentazione che egli si era formato dell'essenza della vita. Non è importante sottolineare che foglia, calice, corolla ecc. sono organi identici della pianta, che si sviluppano da una struttura fondamentale comune. Ciò che conta è piuttosto la sua rappresentazione dell'insieme della natura vegetale come entità vivente e il modo in cui concepiva il singolo come emergente da tale insieme. La sua concezione dell'essenza dell'organismo è considerata la sua scoperta centrale più originale nel campo della biologia. Goethe era fermamente convinto che nelle piante e negli animali si potesse osservare qualcosa che non era accessibile alla semplice osservazione sensoriale. Ciò che l'occhio fisico può osservare nell'organismo sembra a Goethe solo la conseguenza delle leggi formative che agiscono in modo confuso nell'insieme vivente e che sono accessibili solo all'occhio spirituale. Egli descrive ciò che vede con l'occhio spirituale nella pianta e nell'animale. Solo chi è in grado di vedere come lui può riflettere sulla sua concezione dell'essenza dell'organismo. Chi si ferma a ciò che offrono i sensi e l'esperimento non può comprendere Goethe. Quando leggiamo le sue due poesie «La metamorfosi delle piante» e «La metamorfosi degli animali», sembra inizialmente che le parole ci conducano solo da un membro dell'organismo all'altro, come se si dovesse collegare solo ciò che è esteriormente reale. Ma se ci immergiamo in ciò che Goethe ha in mente come idea dell'essere vivente, allora ci sentiamo trasportati nella sfera del vivente-organico, e da una rappresentazione centrale nascono le rappresentazioni dei singoli organi.

Quando Goethe iniziò a riflettere autonomamente sui fenomeni della natura, la sua attenzione fu catturata soprattutto dal concetto di vita. In una lettera scritta a Strasburgo il 14 luglio 1770, Goethe scrive a proposito di una farfalla: «Il povero animale trema nella ragnatela, si spoglia dei suoi colori più belli; e anche se lo si cattura intatto, alla fine rimane rigido e senza vita; il cadavere non è l'intero animale, manca ancora qualcosa, una parte fondamentale, e in questo caso, come in ogni altro, una parte fondamentale: la vita». Che un organismo non possa essere considerato come un prodotto naturale morto, che in esso ci sia qualcosa di più delle forze che operano anche nella natura inorganica, era chiaro a Goethe fin dall'inizio. Quando Du Bois-Reymond sostiene che «la costruzione puramente meccanica del mondo, che oggi costituisce la scienza, sarebbe stata odiata dal principe dei poeti di Weimar non meno di quanto un tempo l'amico di Federico il Grande odiava il “sistema della natura”», ha indubbiamente ragione; e non meno ragione ha con altre parole: di questa costruzione del mondo, che «con la teoria kant-laplaceana rasenta l'autogenesi, dalla nascita dell'uomo dal caos attraverso il gioco matematicamente determinato dall'eternità all'eternità degli atomi, dalla fine gelida del mondo - da queste immagini, che la nostra generazione coglie con tanta insensibilità come si è abituati agli orrori del viaggio in treno - Goethe si sarebbe allontanato con un brivido» (Goethe und kein Ende, p. 35 s.). Certamente si sarebbe allontanato con un brivido, perché cercava un concetto più elevato di vita e lo trovò in qualcosa di più di un meccanismo complicato e matematicamente determinato. Solo chi non è in grado di cogliere un concetto così elevato e identifica il vivente con il meccanico, perché nell'organismo riesce a vedere solo il meccanico, si appassionerà alla costruzione meccanica del mondo e al suo gioco di atomi e guarderà con insensibilità le immagini che Du Bois-Reymond descrive. Chi invece è in grado di accogliere in sé il concetto di organico nel senso di Goethe, non discuterà della sua validità più di quanto discuta dell'esistenza del meccanico. Non si discute con un daltonico sul mondo dei colori. Tutte le concezioni che immaginano l'organico in modo meccanico cadono sotto il giudizio che Goethe fa pronunciare al suo Mefistofele:

Chi vuole conoscere e descrivere qualcosa di vivente,

prima scacci lo spirito,

poi avrà le parti nelle sue mani.

Manca purtroppo solo il legame spirituale.

Goethe ebbe l'opportunità di occuparsi più da vicino della vita delle piante quando, il 21 aprile 1776, il duca Carlo Augusto gli donò un giardino. Goethe fu spinto anche dalle escursioni nella foresta della Turingia, dove poté osservare i fenomeni vitali degli organismi inferiori. I muschi e i licheni attirano la sua attenzione. Il 31 ottobre chiede alla signora von Stein muschi di tutti i tipi, possibilmente con le radici, in modo da poterli utilizzare per osservarne la riproduzione. È importante tenere presente che, all'inizio dei suoi studi botanici, Goethe si occupava delle forme vegetali inferiori. Infatti, in seguito, nella concezione della sua idea di pianta primordiale, ha preso in considerazione solo le piante superiori. Questo non può quindi essere attribuito al fatto che il campo delle forme inferiori gli fosse estraneo, ma al fatto che credeva che i segreti della natura vegetale fossero più evidenti nelle forme superiori. Voleva cercare l'idea della natura là dove si manifesta più chiaramente e poi scendere dal perfetto all'imperfetto per comprendere quest'ultimo attraverso il primo. Non voleva spiegare il composto attraverso il semplice, ma abbracciare con un solo sguardo il tutto agente come composto e poi spiegare il semplice e l'imperfetto come formazione unilaterale del composto e del perfetto. Se la natura è in grado di creare, dopo innumerevoli forme vegetali, una forma che le contenga tutte, allora anche lo spirito, contemplando tale forma perfetta, deve poter comprendere immediatamente il mistero della formazione delle piante e potrà quindi applicare facilmente all'imperfetto ciò che ha osservato nel perfetto. I naturalisti, invece, considerano il perfetto solo come una somma meccanica di processi semplici. Partono da questo semplice e ne deducono il perfetto.

Quando Goethe cercava una guida scientifica per i suoi studi botanici, Linneo era l'unico che poteva soddisfare le sue esigenze. La prima menzione della sua collaborazione con Linneo si trova nelle lettere alla signora von Stein del 1782. L'interesse che Goethe nutriva per gli scritti di Linneo testimonia l'importanza che attribuiva ai suoi sforzi scientifici. Egli ammette che, dopo Shakespeare e Spinoza, Linneo ha esercitato su di lui la maggiore influenza. Ma quanto poco potesse soddisfarlo Linneo. Goethe voleva osservare le diverse forme vegetali per arrivare a comprendere ciò che le accomuna. Voleva capire cosa rende tutte queste strutture delle piante simili tra loro. Linneo, invece, si era accontentato di mettere in fila le forme vegetali più disparate in un ordine prestabilito e di descriverle. In questo caso, l'osservazione ingenua e imparziale della natura da parte di Goethe entrò in conflitto con il modo di pensare della scienza, influenzato da un platonismo unilaterale. Secondo questo modo di pensare, nelle singole forme si realizza l'idea platonica originaria di un Essere primordiale ideale che vive in tutte le forme, o i pensieri creativi. Goethe, invece, considera la singola struttura come una particolare configurazione di un Essere primordiale ideale che si manifesta in tutte le forme. Questo modo di pensare mira a distinguere le singole forme nel modo più preciso possibile per arrivare a conoscere la molteplicità delle forme delle idee o del piano della creazione; Goethe, invece, mira a spiegare la molteplicità del particolare a partire dall'unità originaria. Che molte cose esistano in forme molteplici è chiaro per questo modo di pensare, in quanto per esso gli archetipi ideali sono già la molteplicità. Per Goethe, invece, questo non è chiaro, perché secondo lui il molteplice appartiene solo a se stesso quando l'Uno si rivela in esso. Goethe dice quindi che ciò che Linneo «ha cercato con forza di tenere separato, secondo il bisogno più intimo del mio essere, doveva tendere all'unione». Linneo accetta semplicemente le forme esistenti senza chiedersi come siano derivate da una forma fondamentale: «Conta tante specie quante sono le forme diverse che sono state create in linea di principio»: questo è il suo principio. Goethe, invece, nel regno vegetale cerca l'essenza che si crea nel singolo attraverso la specificazione della forma fondamentale.

Goethe trovò in Rousseau un rapporto con il mondo vegetale ancora più ingenuo di quello di Linneo. Il 16 giugno 1782 scrive a Carlo Augusto: «Nelle opere di Rousseau si trovano lettere deliziose sulla botanica, in cui egli espone questa scienza nel modo più comprensibile e grazioso che si possa immaginare per una signora. È un vero modello di come si dovrebbe insegnare e un complemento all'Emilio». Colgo quindi l'occasione per raccomandare nuovamente il bel regno dei fiori alle mie care amiche». Nella sua «Storia dei miei studi botanici», Goethe spiega cosa lo ha attratto delle idee botaniche di Rousseau: «Il suo rapporto con gli amanti e gli esperti di piante, in particolare con la duchessa di Portland, potrebbe aver ampliato la sua visione. Uno spirito come il suo, che si sente chiamato a dettare ordine e legge alle nazioni, doveva necessariamente giungere alla conclusione che nell'immenso regno vegetale non poteva apparire una così grande varietà di forme senza che una legge fondamentale, per quanto nascosta, le riportasse tutte all'unità». Anche Goethe cerca una legge fondamentale che riporti la varietà all'unità da cui ha avuto origine.

Due scritti del barone von Gleichen, detto Rußwurm, entrarono allora a far parte del suo orizzonte spirituale. Entrambi trattano la vita delle piante in modo che poteva essere fruttuoso per lui: Das Neueste aus dem Reiche der Pflanzen (Le ultime novità dal regno delle piante, Norimberga 1764) e Auserlesene mikroskopische Entdeckungen bei den Pflanzen (Selezionate scoperte microscopiche nelle piante, Norimberga 1777-1781). I due testi si occupano dei processi di fecondazione delle piante. Il polline, gli stami e gli stigmi sono descritti con cura e i processi di fecondazione sono rappresentati in tavole ben eseguite. Goethe compie ora egli stesso degli esperimenti per osservare con i propri occhi i risultati descritti da Rußwurm. Il 12 gennaio 1785 scrive a Jacobi: «È stato installato un microscopio per osservare e controllare gli esperimenti del signor Gleichen, detto Rußwurm, con l'inizio della primavera». Allo stesso tempo, si dedica allo studio della natura del seme, come risulta da una relazione inviata a Knebel il 2 aprile 1785: «Ho riflettuto sulla natura del seme, per quanto mi è possibile sulla base delle mie esperienze». Queste osservazioni di Goethe appaiono nella giusta luce solo se si considera che già allora egli non si era fermato a esse, ma cercava di ottenere una visione d'insieme dei processi naturali che potesse sostenerle e confermarle. L'8 aprile dello stesso anno, comunica a Merck di aver osservato fatti e di averne fatto «belle combinazioni».

La partecipazione di Goethe alla grande opera di Lavater, «Frammenti fisiognomici per la promozione della conoscenza dell'uomo e dell'amore per l'umanità», pubblicata negli anni 1775-1778, ebbe un influsso essenziale sulla formazione delle sue idee sugli effetti organici della natura. Egli stesso ha fornito contributi a quest'opera. Il modo in cui si esprime in questi contributi prefigura già il suo modo successivo di considerare l'organico. Lavater si limitava a considerare la forma dell'organismo umano come espressione dell'anima. Voleva interpretare i caratteri dell'anima dalle forme del corpo. Goethe iniziò già allora a considerare la forma esteriore come fine a se stessa, a studiarne la legge e il ruolo formativo. Allo stesso tempo, si occupa degli scritti di Aristotele sulla fisiognomica e, sulla base dello studio della forma organica, cerca di stabilire la differenza tra l'uomo e gli animali. La individua nell'emergere della testa, determinato dalla struttura complessiva dell'essere umano, nella perfetta formazione del cervello umano, verso il quale tutte le parti sembrano orientate come in un organo. Al contrario, negli animali la testa è semplicemente attaccata alla colonna vertebrale, il cervello e il midollo spinale non hanno un volume maggiore di quello strettamente necessario per l'esercizio degli spiriti vitali subordinati e per la conduzione delle funzioni puramente sensoriali. Già allora Goethe cercava la differenza tra l'uomo e gli animali non in un singolo elemento, ma nei diversi gradi di perfezione che la stessa struttura di base poteva raggiungere in un caso o nell'altro. Ha già in mente l'immagine di un tipo che si ritrova sia negli animali che nell'uomo, ma che nei primi è così sviluppato che l'intera struttura serve alle funzioni animali, mentre negli ultimi la struttura costituisce l'impalcatura di base per lo sviluppo dello spirito. Da tali considerazioni nasce lo studio speciale dell'anatomia da parte di Goethe. Il 22 gennaio 1776 scrive a Lavater: «Il duca mi ha fatto portare sei teschi, ho fatto delle osservazioni meravigliose che sono a vostra disposizione, se non le avete già trovate senza di me». Nel suo diario, alla data del 1° ottobre 1781, leggiamo che a Jena studiava anatomia con il vecchio Einsiedel e che nello stesso anno iniziò a farsi introdurre più approfonditamente in questa scienza da Loder. Ne parla nelle lettere alla signora von Stein del 29 ottobre 1781 e al duca del 4 novembre. Ha anche l'intenzione di «spiegare lo scheletro ai giovani dell'Accademia di disegno e di introdurli alla conoscenza del corpo umano». «Lo faccio», dice, «per il mio bene e per il loro; il metodo che ho scelto li renderà completamente familiari con i pilastri fondamentali del corpo durante l'inverno». Come si può vedere dal diario, ha anche tenuto queste lezioni. In questo periodo ebbe anche diverse conversazioni con Loder sulla struttura del corpo umano. E ancora una volta è la sua visione d'insieme della natura che emerge come forza motrice e vero obiettivo di questi studi. Egli considera le «ossa come un testo a cui si può ricondurre tutta la vita e tutto ciò che è umano» (lettere a Lavater e Merck del 14 novembre 1781). All'epoca il suo interesse era rivolto all'azione dell'organico e al rapporto tra la formazione umana e quella animale. L'idea che la struttura umana sia solo il gradino più alto di quella animale e che, attraverso questo grado più perfetto dell'animale, essa generi il mondo morale è già espressa nell'ode «Il divino» del 1782.

Nobile sia l'uomo,

d'aiuto e buono!

Questo è ciò che lo distingue da tutti gli esseri che conosciamo.

Secondo leggi eterne, ferree e grandi,

dobbiamo tutti compiere il ciclo della nostra esistenza.

Le «leggi eterne e severe» agiscono nell'uomo proprio come nel resto del mondo degli organismi; in lui raggiungono solo una perfezione che gli permette di essere «nobile, utile e buono».

Mentre tali idee si consolidavano sempre più in Goethe, Herder lavorava alle sue «Idee per una filosofia della storia dell'umanità». Tutti i pensieri di questo libro furono discussi dai due pensatori. Goethe apprezzava la concezione della natura di Herder. Le sue concezioni coincidevano con le sue rappresentazioni. «Lo scritto di Herder rende probabile che noi fossimo prima piante e animali... Goethe ora riflette in modo molto profondo su queste cose e tutto ciò che è passato attraverso la sua rappresentazione diventa estremamente interessante», scrive la signora von Stein a Knebel il 1° maggio 1784. Le idee di Goethe sono giustamente deducibili da quelle di Herder, come dimostrano le parole che Goethe rivolge a Knebel l'8 dicembre 1783: «Herder scrive una filosofia della storia, come puoi immaginare, completamente nuova. L'altro ieri abbiamo letto insieme i primi capitoli, sono deliziosi». Frasi come le seguenti sono perfettamente in linea con il pensiero di Goethe. «Il genere umano è la grande confluenza di forze organiche inferiori.» «E così possiamo accettare la quarta proposizione: l'uomo è una creatura mediana tra gli animali, cioè la forma elaborata in cui si raccolgono intorno a lui, nel loro più raffinato compendio, le tendenze di tutte le specie.»

Tali rappresentazioni non erano però conciliabili con l'opinione degli anatomisti dell'epoca, secondo cui l'osso piccolo che gli animali hanno nella mascella superiore, l'intermaxillare, che contiene gli incisivi superiori, mancava nell'uomo. Sömmering, uno dei più importanti anatomisti dell'epoca, scrisse l'8 ottobre 1782 a Merck: «Vorrei che lei controllasse Blumenbach riguardo all'osso intermaxillare, che ceteris paribus è l'unico osso che tutti gli animali, dalle scimmie all'orango, hanno, ma che invece non si trova mai nell'uomo; se lei esclude questo osso, non le manca nulla per poter trasferire tutto dall'uomo agli animali. Allego quindi una testa di cerva per convincerla che questo osso intermaxillare (come lo chiama Blumenbach) o osso incisivo (come lo chiama Camper) è presente anche negli animali che non hanno incisivi nella mascella superiore». Questa era l'opinione generale dell'epoca. Anche il famoso Camper, per il quale Merck e Goethe nutrivano la più profonda ammirazione, la condivideva. Il fatto che nell'uomo l'osso intermaxillare sia fuso a sinistra e a destra con le ossa mascellari superiori, senza che in un individuo normalmente formato si possa vedere un confine netto, ha portato a questa opinione. Se gli studiosi avessero avuto ragione, sarebbe stato impossibile stabilire un archetipo comune alla struttura dell'organismo animale e umano; si sarebbe dovuto ipotizzare un confine tra le due forme. L'uomo non sarebbe stato creato secondo l'archetipo che sta alla base anche degli animali. Goethe dovette superare questo ostacolo alla sua visione del mondo. Ci riuscì nella primavera del 1784 insieme a Loder. Goethe procedette secondo il suo principio generale: «La natura non ha segreti che non ponga nudi davanti agli occhi dell'osservatore attento». In alcuni crani di forma anomala, Goethe scoprì che il confine tra la mascella superiore e quella intermedia era realmente presente. Il 27 marzo ne diede notizia con gioia a Herder e alla signora von Stein. A Herder scrive: «Dovresti esserne sinceramente felice, perché è come la chiave di volta dell'uomo, non manca, c'è anche! Ma come! L'ho pensato anche in relazione al tuo insieme, sarà una bella scoperta». E quando, nel novembre 1784, inviò a Knebel il trattato che aveva scritto sull'argomento, Goethe sottolineò il significato che attribuiva alla scoperta per tutto il suo mondo immaginario con le seguenti parole: «Mi sono astenuto dal rivelare già ora il risultato a cui Herder accenna nelle sue idee, cioè che non si può trovare alcuna differenza tra l'uomo e l'animale in alcun singolo elemento». Goethe poté acquisire fiducia nella sua visione della natura solo quando l'opinione errata sul fatale ossicino fu eliminata. Gradualmente acquisì il coraggio di estendere le sue idee sul modo in cui la natura, giocando con una forma principale, produce la vita multiforme in tutti i regni della natura, nel suo intero regno. In questo senso scrive nel 1786 alla signora von Stein.

Il libro della natura diventa sempre più leggibile per Goethe dopo che ha decifrato correttamente una lettera. «Il mio lungo lavoro di sillabazione mi ha aiutato, ora ha effetto tutto in una volta e la mia gioia silenziosa è indescrivibile», scrive alla signora von Stein il 15 maggio 1785. Ora si ritiene già in grado di scrivere un piccolo trattato di botanica per Knebel. Il viaggio che intraprende con lui nel 1785 a Karlsbad diventa un vero e proprio viaggio di studio botanico. Al ritorno, con l'aiuto di Linneo, si dedicano all'esame dei regni dei funghi, dei muschi, dei licheni e delle alghe. Il 9 novembre scrive alla signora von Stein: «Continuo a leggere Linneo, perché devo farlo, non ho altri libri. È il modo migliore per leggere un libro con attenzione, che devo praticare spesso, soprattutto perché non mi è facile scegliere un libro. Questo però non è stato scritto per essere letto, ma per essere riassunto e mi è ora di grande aiuto, poiché ho già riflettuto sulla maggior parte dei punti». Durante questi studi, anche la forma fondamentale da cui la natura ricava tutte le molteplici strutture vegetali assume contorni sempre più definiti nel suo spirito. In una lettera alla signora von Stein del 9 luglio 1786 si leggono queste parole: «È una presa di coscienza della forma essenziale con cui la natura sembra giocare e, giocando, produrre la vita nella sua molteplicità». Nell'aprile e nel maggio del 1786 Goethe osservò al microscopio gli organismi inferiori che si sviluppavano in infusi di diverse sostanze (polpa di banana, cactus, tartufi, grani di pepe, tè, birra, ecc.). Annota accuratamente i processi che osserva in questi esseri viventi e realizza dei disegni di queste forme organiche (cfr. gli scritti scientifici di Goethe nell'edizione Sophien, 2ª sezione, volume 7, pagg. 289-309). Da queste note si evince anche che Goethe non cerca di avvicinarsi alla conoscenza della vita attraverso l'osservazione di organismi inferiori e semplici. È evidente che egli crede di poter cogliere i tratti essenziali dei processi vitali negli organismi superiori così come in quelli inferiori. Egli è dell'opinione che nell'infuso si ripeta lo stesso tipo di legge che l'occhio dello spirito percepisce nel cane. L'osservazione al microscopio insegna solo a conoscere processi che nel piccolo sono ciò che l'occhio nudo vede nel grande. Essa offre un arricchimento dell'esperienza sensoriale. L'essenza della vita si rivela a un tipo superiore di visione, non a un'analisi dei processi accessibili ai sensi fino ai loro minimi componenti. Goethe cerca di conoscere questa essenza attraverso l'osservazione delle piante e degli animali superiori. Senza dubbio avrebbe cercato questa conoscenza allo stesso modo anche se, ai suoi tempi, l'anatomia vegetale e animale fosse stata già così avanzata come lo è oggi. Se Goethe avesse potuto osservare le cellule che costituiscono il corpo vegetale e animale, avrebbe spiegato che in queste forme organiche elementari si manifesta la stessa legge che si percepisce anche nel composto. Attraverso le stesse idee con cui spiegava i processi vitali degli organismi superiori, avrebbe reso comprensibili anche i fenomeni che osservava in questi piccoli esseri.

Goethe trova la soluzione all'enigma della formazione e della trasformazione organica solo in Italia. Il 3 settembre lasciò Karlsbad per recarsi al sud. In poche ma significative frasi, nella sua «Storia dei miei studi botanici» (Kürschner, volume 33, pag. 61 e segg.), descrive i pensieri che l'osservazione del mondo vegetale suscita in lui fino al momento in cui, in Sicilia, gli si rivela una chiara rappresentazione di come sia possibile che alle forme vegetali « con una caparbietà generica e specifica, fosse conferita una felice mobilità e flessibilità che permette loro di adattarsi alle numerose condizioni che agiscono su di esse in tutto il globo terrestre e di formarsi e trasformarsi di conseguenza». Durante la traversata delle Alpi, nel giardino botanico di Padova e in altri luoghi, gli si rivelò la «mutevolezza delle forme vegetali». «Mentre nelle zone più basse i rami e gli steli erano più robusti e carnosi, gli occhi erano più vicini tra loro e le foglie larghe, più si saliva in montagna i rami e gli steli diventavano più delicati, gli occhi si allontanavano tra loro, così che da un nodo all'altro c'era uno spazio maggiore e le foglie assumevano una forma più lanceolata. Lo notai in un salice e in una genziana e mi convinsi che non si trattava di specie diverse. Anche al Walchensee notai giunchi più lunghi e sottili rispetto a quelli della pianura» (Viaggio in Italia, 8 settembre). L'8 ottobre, a Venezia, sulla riva del mare, osservò diverse piante che gli fecero notare in modo particolare l'interrelazione tra gli organismi e l'ambiente che li circonda. «Sono tutte allo stesso tempo carnose e aspre, succose e dure, ed è evidente che il vecchio sale del terreno sabbioso, ma ancora di più l'aria salmastra, conferisce loro queste caratteristiche; trasudano succhi come piante acquatiche, sono solide e resistenti come piante di montagna; quando le estremità delle foglie tendono a essere spinose, come i cardi, sono estremamente appuntite e robuste. Ho trovato un cespuglio di foglie simili; mi è sembrato il nostro innocuo Tussilago, ma qui armato di armi affilate, e la foglia era come cuoio, così come i baccelli, i gambi, tutto corposo e grasso» (Viaggio in Italia). Nel giardino botanico di Padova, l'idea prende forma più concreta nello spirito di Goethe, che immagina come forse tutte le forme vegetali possano svilupparsi da una sola (Viaggio in Italia, 27 settembre); in novembre scrive a Knebel: «La mia scarsa conoscenza della botanica mi rallegra ancora di più in questi luoghi, dove la vegetazione è più rigogliosa e meno frammentata. Ho già fatto osservazioni piuttosto accurate e generali che piaceranno anche a te». Il 25 marzo 1787 ebbe una «buona illuminazione su argomenti botanici». Chiede a Herder di dire che presto avrà terminato la pianta primordiale. Teme solo che nessuno vorrà conoscere il resto del mondo vegetale (Viaggio in Italia). Il 7 aprile si reca al «giardino pubblico con la ferma e serena intenzione di continuare i suoi sogni poetici». Ma prima che se ne renda conto, il mondo vegetale lo cattura come un fantasma. «Le tante piante che ero abituato a vedere solo in vasi e fioriere, e per la maggior parte dell'anno solo dietro vetrate, qui stanno allegre e fresche all'aria aperta e, mentre compiono perfettamente il loro destino, ci diventano più chiare. Di fronte a tante forme nuove e rinnovate, mi tornò in mente la vecchia fissazione: se avrei potuto scoprire la pianta primordiale in mezzo a questa moltitudine. Una tale pianta doveva pur esistere! Altrimenti, come avrei potuto riconoscere che questa o quella forma era una pianta, se non fossero state tutte modellate secondo uno stesso schema? Si sforza di distinguere le forme divergenti, ma i suoi pensieri tornano sempre all'unico archetipo che sta alla base di tutte (Viaggio in Italia, 7 aprile 1787). Goethe tenne un diario botanico in cui annota tutte le esperienze e le riflessioni sul regno vegetale raccolte durante il viaggio (cfr. edizione Sophien, 2ª parte, volume 7, pag. 273 e segg.). Queste pagine di diario mostrano quanto fosse instancabile nella ricerca di esemplari vegetali adatti a illustrare le leggi della crescita e della riproduzione. Quando credeva di essere sulle tracce di una legge, la formulava prima in forma ipotetica, per poi confermarla nel corso delle sue ulteriori osservazioni. Annota con precisione i processi di germinazione, fecondazione e crescita. Gli è sempre più chiaro che la foglia è l'organo fondamentale della pianta e che le forme di tutti gli altri organi vegetali si comprendono meglio se considerati come foglie trasformate. Scrive nel suo diario: «Ipotesi: tutto è foglia e questa semplicità rende possibile la più grande varietà». Il 7 maggio comunica a Herder: «Inoltre devo confidarti che sono molto vicino al segreto della generazione e dell'organizzazione delle piante, ed è la cosa più semplice che si possa immaginare. Sotto questo cielo si possono fare le osservazioni più belle. Ho trovato in modo chiaro e indubbio il punto principale in cui si trova il germe; vedo già anche tutto il resto nel suo insieme e solo alcuni punti devono essere definiti con maggiore precisione. La pianta primordiale sarà la creatura più meravigliosa del mondo e la natura stessa ne sarà invidiosa. Grazie a questo modello e alla chiave per interpretarlo, si potranno poi inventare piante all'infinito che dovranno essere coerenti, cioè che, anche se non esistono, potrebbero esistere, e non sono ombre e apparenze pittoriche o poetiche, ma hanno una verità e una necessità interiori. La stessa legge si applicherà a tutti gli altri esseri viventi... «In avanti e indietro, la pianta è sempre solo foglia, unita in modo così indissolubile al germe futuro che non si può pensare l'una senza l'altro. Comprendere un concetto del genere, sopportarlo e trovarlo nella natura è un compito che ci mette in uno stato di dolce imbarazzo» (Viaggio in Italia).

Goethe intraprende una strada completamente diversa da quelle solitamente seguite dai naturalisti per spiegare i fenomeni della vita. Questi ultimi si dividono in due fazioni. Da un lato, troviamo i sostenitori di una forza vitale che agisce negli esseri organici e che rappresenta una forma di energia speciale e superiore rispetto alle altre cause naturali. Come esistono la forza di gravità, l'attrazione e la repulsione chimica, il magnetismo, ecc., così dovrebbe esistere anche una forza vitale che mette in relazione le sostanze dell'organismo in modo tale che esso possa conservarsi, crescere, nutrirsi e riprodursi. I naturalisti che sostengono questa opinione affermano che nell'organismo agiscono le stesse forze che agiscono nel resto della natura, ma non agiscono come in una macchina inanimata. Queste vengono, per così dire, catturate dalla forza vitale e elevate a un livello superiore dell'azione. A questa opinione si contrappongono altri naturalisti che credono che negli organismi non agisca alcuna forza vitale particolare. Secondo questa scuola di pensiero, i fenomeni vitali sono complessi processi chimici e fisici e si spera che un giorno sarà possibile spiegarli riconducendoli agli effetti di forze inorganiche, proprio come si fa con una macchina. La prima concezione è definita vitalismo, la seconda meccanicismo. La concezione di Goethe è completamente diversa dalle due precedenti. Secondo Goethe, nell'organismo agisce qualcosa di diverso dalle forze della natura inorganica. Non può accettare la concezione meccanica dei fenomeni vitali. Non ritiene necessario cercare una forza vitale speciale per spiegare gli effetti nell'organismo. È convinto che per comprendere i processi vitali sia necessaria una visione diversa da quella con cui si percepiscono i fenomeni della natura inorganica. Chi decide di accettare l'esistenza di una forza vitale, pur riconoscendo che gli effetti organici non sono meccanici, non è in grado di sviluppare quel diverso tipo di visione che gli consentirebbe di riconoscere l'organico. La concezione della forza vitale rimane oscura e indefinita. Un recente sostenitore del vitalismo, Gustav Bunge, afferma: «Nella cellula più piccola sono racchiusi tutti i misteri della vita, e nell'esplorazione della cellula più piccola, con i mezzi a nostra disposizione, abbiamo già raggiunto il limite» («Vitalismus und Mechanismus», Leipzig 1886, p. 7). È perfettamente in linea con il pensiero di Goethe rispondere che la capacità di osservazione che riconosce solo l'essenza dei fenomeni inorganici ha raggiunto con i propri strumenti il limite che deve essere superato per comprendere il vivente. Tuttavia, questa capacità di osservazione non troverà mai, entro il proprio ambito, mezzi adeguati a spiegare la vita anche della cellula più piccola. Come l'occhio appartiene alla percezione dei fenomeni cromatici, così alla comprensione della vita appartiene la capacità di scorgere direttamente nel sensibile un sovrasensibile. Questo sovrasensibile sfuggirà sempre a chi rivolge i propri sensi solo alle forme organiche. Goethe cerca di elevare la percezione sensoriale delle forme vegetali e di rappresentarsi la forma sensoriale di una pianta primordiale sovrasensibile (cfr. «Geschichte meines botanischen Studiums» in Kürschner, volume 33, pag. 80). Il vitalista ricorre al concetto vuoto di forza vitale perché non riesce a vedere ciò che i suoi sensi non possono percepire nell'organismo. Goethe concepisce il sensibile come una superficie colorata permeata dal colore. I sostenitori del meccanicismo ritengono che un giorno sarà possibile produrre artificialmente sostanze viventi a partire da sostanze inorganiche. In passato si riteneva che nell'organismo esistessero sostanze che non potevano essere prodotte artificialmente, ma solo attraverso l'azione della forza vitale. Attualmente, è già possibile produrre artificialmente alcune di queste sostanze in laboratorio. Allo stesso modo, un giorno potrebbe essere possibile produrre una proteina vivente, la sostanza fondamentale degli organismi più semplici, a partire da anidride carbonica, ammoniaca, acqua e sali. Secondo i meccanicisti, questo dimostrerebbe in modo indiscutibile che la vita non è altro che una combinazione di processi inorganici e che l'organismo non è altro che una macchina creata in modo naturale.

Dal punto di vista della concezione goethiana del mondo, si può rispondere che i meccanicisti parlano di sostanze e forze in un modo che non trova alcun riscontro nell'esperienza. Ciò è talmente radicato nella nostra mentalità che è difficile confutare le pure affermazioni dell'esperienza con i concetti. Proviamo però a considerare un processo del mondo esterno con mente aperta. Prendiamo una quantità d'acqua a una determinata temperatura. Come facciamo a sapere qualcosa di quest'acqua? La vediamo e notiamo che occupa uno spazio ed è racchiusa tra determinati confini. Se ne immerge un dito o un termometro, si constata che è dotata di un determinato grado di calore. Si preme contro la sua superficie e si scopre che è liquida. Queste sono le osservazioni che i sensi fanno sullo stato dell'acqua. Ora riscaldiamo l'acqua. Essa bolle e alla fine si trasforma in vapore. Ancora una volta, attraverso la percezione dei sensi, è possibile acquisire conoscenza delle proprietà del corpo di cui l'acqua si è trasformata in vapore. Invece di riscaldare l'acqua, è possibile esporla a una corrente elettrica in determinate condizioni. Si trasforma in due corpi: idrogeno e ossigeno. Anche la natura di questi due corpi può essere compresa attraverso le percezioni sensoriali. Nel mondo corporeo si percepiscono quindi degli stati e si osserva che, in determinate condizioni, questi stati si trasformano in altri. I sensi ci informano riguardo agli stati. Se si parla ancora di qualcosa di diverso dagli stati che si trasformano, non ci si limita più al puro fatto, ma si aggiunge qualcosa al concetto stesso. Se si afferma che l'ossigeno e l'idrogeno, sviluppatisi dall'acqua tramite la corrente elettrica, erano già contenuti nell'acqua stessa, ma erano così intimamente legati tra loro da non poter essere percepiti come indipendenti, allora alla percezione viene aggiunto un concetto che spiega l'emergere dei due corpi da uno solo. Se si va oltre e si afferma che l'ossigeno e l'idrogeno sono sostanze, cosa che si fa già con i nomi che si attribuisce loro, si aggiunge un concetto a ciò che si percepisce. Infatti, nella realtà, nello spazio occupato dall'ossigeno si percepisce solo una somma di stati. A questi stati si aggiunge la sostanza a cui dovrebbero aderire. Ciò che si pensa già presente nell'acqua in forma di ossigeno e idrogeno, la materia, è un pensiero aggiunto al contenuto della percezione. Se idrogeno e ossigeno si uniscono in un processo chimico per formare acqua, si può osservare che una somma di stati si trasforma in un'altra. Quando si afferma che due sostanze semplici si sono unite in una composita, si tenta di dare un'interpretazione concettuale del contenuto dell'osservazione. La rappresentazione «sostanza» non riceve il suo contenuto dalla percezione, ma dal pensiero. Lo stesso vale per il termine «forza». Si osserva una pietra cadere a terra. Qual è il contenuto della percezione? Una somma di impressioni sensoriali e di stati che si verificano in luoghi successivi. Per spiegare questo cambiamento nel mondo sensoriale, si dice che la terra attira la pietra. Ha una «forza» che la spinge verso il basso. Ancora una volta, il nostro spirito ha aggiunto una rappresentazione al fatto e gli ha dato un contenuto che non proviene dalla percezione. Non si percepiscono sostanze e forze, ma stati e le loro transizioni l'uno nell'altro. Questi cambiamenti di stato si spiegano aggiungendo concetti alle percezioni.

Supponiamo che esista un essere in grado di percepire l'ossigeno e l'idrogeno, ma non l'acqua. Se unissimo l'ossigeno e l'idrogeno per formare l'acqua davanti agli occhi di un tale essere, gli stati che esso ha percepito nelle due sostanze scomparirebbero nel nulla. Se ora gli descrivessimo anche gli stati che percepiamo nell'acqua, esso non potrebbe farsi alcuna rappresentazione di essi. Ciò dimostra che nei contenuti percettivi dell'ossigeno non c'è nulla da cui si possa dedurre il contenuto percettivo dell'acqua. Una cosa è composta da due o più altre cose, il che significa che due o più contenuti percettivi si sono trasformati in uno solo, coerente ma completamente nuovo rispetto al primo.

Cosa si otterrebbe, quindi, se si riuscisse a combinare artificialmente in laboratorio l'anidride carbonica, l'ammoniaca, l'acqua e i sali in una sostanza proteica vivente? Si saprebbe che i contenuti percettivi di molte sostanze possono unirsi in un unico contenuto percettivo. Tuttavia, questo contenuto percettivo non è deducibile da quelli. Lo stato della proteina vivente può essere osservato solo in sé stesso, non può essere dedotto dagli stati dell'anidride carbonica, dell'ammoniaca, dell'acqua e dei sali. Nell'organismo si ha qualcosa di completamente diverso dai componenti inorganici con cui può essere costruito. I contenuti sensoriali della percezione si trasformano, con la nascita dell'essere vivente, in contenuti sensoriali-sovrasensibili. Chi non ha la capacità di formarsi rappresentazioni sensibili-sovrasensibili non può conoscere l'essenza di un organismo, proprio come nessuno potrebbe conoscere l'acqua se la percezione sensibile di essa gli fosse inaccessibile.



Rappresentarsi la germinazione, la crescita, la trasformazione degli organi, l'alimentazione e la riproduzione dell'organismo come un processo sensibile-sovrasensibile era l'aspirazione di Goethe nei suoi studi sul mondo vegetale e animale. Goethe notò che questo processo sensibile-sovrasensibile è lo stesso in tutte le piante e che assume forme diverse solo nell'aspetto esteriore. Goethe poté constatare lo stesso anche nel mondo animale. Una volta sviluppata in sé l'idea della pianta primordiale sensibile-sovrasensibile, la si ritroverà in tutte le singole forme vegetali. La molteplicità nasce dal fatto che ciò che è uguale nell'idea può esistere nel mondo percettibile in forme diverse. Ogni organismo è costituito da organi che possono essere ricondotti a un organo fondamentale. L'organo fondamentale della pianta è la foglia con il nodo su cui si sviluppa. Questo organo assume forme diverse nell'aspetto esteriore: cotiledone, foglia, carpello, petalo, ecc. «Che la pianta germogli, fiorisca o produca frutti, sono sempre gli stessi organi che, in molteplici determinazioni e sotto forme spesso mutate, adempiono alle leggi della natura».



Per ottenere un quadro completo della pianta originaria, Goethe dovette seguire le forme che l'organo fondamentale assume nel corso della crescita di una pianta, dalla germinazione alla maturazione del seme. All'inizio del suo sviluppo, l'intera forma della pianta è racchiusa nel seme. In esso, la pianta originaria ha assunto una forma che nasconde il suo contenuto ideale.

La forza dormiva semplicemente nel seme;

un modello nascente

giaceva, chiuso in se stesso, piegato sotto il guscio,

foglia e radice e germe, solo semiformato e incolore.

Il nocciolo mantiene così una vita tranquilla,

il quilletto si protende verso l'alto, confidando nella mite umidità,

e si eleva subito dalla notte circostante.

(Kürschner, volume 33, pag. 105)

La pianta sviluppa i primi organi, i cotiledoni, dopo aver lasciato «i suoi involucri più o meno nel terreno» e aver «fissato la radice nel terreno». E ora, nel corso della crescita, germoglio dopo germoglio, nodo dopo nodo, si accumulano uno sopra l'altro e su ogni nodo si trova una foglia. Le foglie appaiono in forme diverse. Quelle inferiori sono ancora semplici, quelle superiori sono multiple, incise e composte da più foglioline. A questo stadio dello sviluppo, la pianta originaria dispiega nel suo spazio il suo contenuto sensibile-sovrasensibile come apparenza sensibile esteriore. Goethe immagina che le foglie debbano la loro progressiva formazione e raffinatezza all'azione combinata della luce e dell'aria. «Se troviamo quei cotiledoni generati nel guscio chiuso del seme, quasi imbottiti solo di un succo grezzo, quasi del tutto privi di organizzazione o solo grossolanamente organizzati e non formati, le foglie delle piante che crescono sott'acqua ci appaiono più grossolanamente organizzate di quelle esposte all'aria libera; Anzi, la stessa specie vegetale sviluppa foglie più lisce e meno raffinate se crescono in luoghi profondi e umidi, mentre, se trasferite in zone più elevate, producono foglie ruvide, ricoperte di peli e più finemente sviluppate».

(Kürschner, volume 33, pag. 25 e segg.)

Nella seconda fase della crescita, la pianta si ritira nuovamente in uno spazio più ristretto che in precedenza aveva occupato.

Ora la pianta conduce il succo con moderazione, restringe i vasi e subito la forma mostra effetti più delicati. Il germoglio dei bordi protesi si ritira silenziosamente e la nervatura del gambo si forma più completamente. Ma senza foglie, rapidamente si erge il gambo più delicato e una forma meravigliosa attira l’osservatore. Ora, disposte in cerchio, numerate e innumerevoli, le foglie più piccole si affiancano a quelle simili. Spinte attorno all'asse, il calice protettivo si decide e dà origine a corolle colorate dalla forma più elevata. Nel calice la forma della pianta si contrae, mentre nella corolla si espande nuovamente. Segue ora la successiva contrazione negli stami e nel pistillo, gli organi della riproduzione. La forza formativa della pianta si è sviluppata nei periodi di crescita precedenti in organi identici, come i germogli, per ripetere la struttura di base. A questo stadio di contrazione, la stessa forza si distribuisce su due organi. Ciò che è separato cerca di ricongiungersi. Questo avviene nel processo di fecondazione. Il polline maschile presente nell'antera si unisce alla sostanza femminile contenuta nel pistillo, dando origine al germe di una nuova pianta. Goethe chiama la fecondazione un'anastomosi spirituale e la considera solo come un'altra forma del processo che avviene nello sviluppo da un nodo all'altro. «In tutti i corpi che chiamiamo viventi notiamo la forza di generare loro simili. Quando percepiamo questa forza divisa, la designiamo con il nome dei due sessi». (Sophien-Ausgabe, 2. Abt., volume 6, pag. 361.)

Da nodo a nodo, la pianta produce i suoi simili. Infatti, i nodi e le foglie sono la forma semplice della pianta originaria. In questa forma, la produzione è chiamata crescita. Se la forza riproduttiva è distribuita su due organi, si parla di due sessi. Secondo Goethe, in questo modo si avvicinano i concetti di crescita e procreazione. Nella fase di fruttificazione, la pianta raggiunge la sua massima espansione, mentre nel seme appare nuovamente contratta. In questi sei passaggi la natura completa un ciclo di sviluppo vegetale e ricomincia da capo l'intero processo. Per Goethe, il seme è solo un'altra forma dell'occhio che si sviluppa nelle foglie. I rami laterali che si sviluppano dagli occhi sono piante intere che, invece di trovarsi nel terreno, si trovano su una pianta madre. La rappresentazione dell'organo fondamentale che si trasforma gradualmente, come su una «scala spirituale», dal seme al frutto è l'idea della pianta primordiale. Quasi a dimostrare la capacità di trasformazione dell'organo fondamentale alla percezione sensoriale, la natura, in determinate condizioni, fa sviluppare su un gradino, al posto dell'organo che dovrebbe formarsi secondo il regolare corso della crescita, un altro organo. Nei semi di papavero, ad esempio, al posto degli stami compaiono dei petali. L'organo destinato a diventare stame è diventato un petalo. Nell'organo che, nel regolare corso dello sviluppo vegetale, ha una forma determinata, è contenuta la possibilità di assumerne anche un'altra.

A illustrazione della sua idea di pianta primordiale, Goethe prende come esempio il Bryophyllum calicinum, il comune germe di pianta, una specie vegetale giunta dalle isole Molucche a Calcutta e da lì in Europa. Dalle tacche delle foglie di queste piante si sviluppano piantine fresche che, una volta staccatesi, crescono fino a diventare piante complete. Goethe vede in questo processo una rappresentazione sensibile e intuitiva del fatto che nella foglia riposa un'intera pianta secondo l'idea (cfr. le osservazioni di Goethe sul Bryophyllum calicinum nell'edizione Sophien, 2a sezione, volume VI, pag. 336 e segg.).

Chi sviluppa in sé la rappresentazione della pianta originaria e la mantiene così mobile da poterla pensare in tutte le forme possibili consentite dal suo contenuto, può spiegarsi con il suo aiuto tutte le forme del regno vegetale. Comprenderà così lo sviluppo della singola pianta, scoprendo anche che tutti i generi, le specie e le varietà sono formati secondo questo archetipo. Goethe sviluppò questa visione in Italia e la descrisse nel suo scritto del 1790, «Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklären» (Tentativo di spiegare la metamorfosi delle piante).



Anche nello sviluppo delle sue idee sull'organismo umano, Goethe compie progressi in Italia. Il 20 gennaio scrive a Knebel: «Sono abbastanza preparato in anatomia e ho acquisito, non senza fatica, una certa conoscenza del corpo umano. Qui l'osservazione continua delle statue ci guida costantemente, ma in modo più elevato. Nella nostra anatomia medico-chirurgica è importante solo conoscere la parte, e a questo scopo basta anche un muscolo rachitico. A Roma, invece, le parti non hanno alcun significato se non presentano una forma nobile e bella. Nel grande ospedale militare di San Spirito, per il piacere degli artisti, è stato preparato un bellissimo corpo muscolare, la cui bellezza lascia senza fiato. Potrebbe davvero passare per un semidio martoriato, per un Marsias. Seguendo le indicazioni degli antichi, non si studia lo scheletro come un insieme artificiale di ossa, ma piuttosto insieme ai legamenti che gli conferiscono vita e movimento». Anche dopo il suo ritorno dall'Italia, Goethe continuò a dedicarsi con assiduità agli studi anatomici. Desideroso di conoscere le leggi che regolano la formazione della forma animale, come era già riuscito a fare per quella vegetale. Era convinto che anche l'unità dell'organismo animale si basasse su un organo fondamentale che, nell'aspetto esteriore, poteva assumere forme diverse. Se l'idea dell'organo fondamentale viene nascosta, esso appare informe. Questo organo rappresenta gli organi più semplici dell'animale; se l'idea della materia prende il sopravvento in modo tale da renderlo completamente simile a sé stessa, allora nascono gli organi superiori, quelli più nobili. Ciò che è presente nelle forme più semplici dell'idea si manifesta all'esterno in quelle superiori. Goethe non è riuscito a comprendere la legge dell'intera forma animale in un'unica rappresentazione, come aveva fatto per la forma vegetale. Ha trovato la legge di formazione solo per una parte di questa forma, per il midollo spinale e il cervello con le ossa che li racchiudono. Nel cervello vede una formazione superiore del midollo spinale. Ogni centro nervoso dei gangli è, per lui, un cervello rimasto a un livello inferiore. (Cfr. Sophien-Ausgabe, 2. Abt., volume 8, pag. 36o.) Inoltre, interpreta le ossa del cranio che racchiudono il cervello come trasformazioni delle vertebre che avvolgono il midollo spinale. Che le ossa posteriori del cranio (osso occipitale, osso parietale posteriore e osso parietale anteriore) debbano essere considerate tre vertebre trasformate, gli era già chiaro in precedenza; lo stesso vale per le ossa anteriori del cranio, quando nel 1790, trovando un cranio di pecora frantumato sulle dune del Lido, egli osserva che nell'osso palatino, nell'osso mascellare superiore e nell'osso intermascellare sembrano presentarsi immediatamente in modo sensibile tre vertebre trasformate.

L'anatomia degli animali non era ancora così avanzata ai tempi di Goethe da consentirgli di citare un essere vivente che avesse realmente vertebre al posto delle ossa craniche sviluppate e che quindi mostrasse, nell'immagine sensibile, ciò che negli animali perfetti esiste solo come idea. Grazie alle ricerche di Carl Gegenbauer, pubblicate nel 1872, è stato possibile individuare un esempio di questo tipo. I pesci primitivi o selachii hanno ossa craniche e un cervello che si rivelano chiaramente come terminazioni della colonna vertebrale e del midollo spinale. Tuttavia, i risultati ottenuti su questi animali sembrano indicare che il numero di vertebre inserite nella formazione della testa sia stato maggiore di quanto ipotizzato da Goethe (almeno nove vertebre). Questo errore sul numero delle vertebre e il fatto che, durante lo sviluppo embrionale, il cranio degli animali superiori non mostra alcuna traccia di una composizione di parti vertebrali, ma si sviluppa da una semplice bolla cartilaginea, sono stati addotti contro il valore dell'idea di Goethe sulla trasformazione del midollo spinale e della colonna vertebrale. Si ammette che il cranio abbia avuto origine dalle vertebre. Tuttavia, si nega che le ossa del cranio, nella forma in cui si presentano negli animali superiori, siano vertebre trasformate. Si ritiene che si sia verificata una fusione completa delle vertebre in una bolla cartilaginea, in cui la struttura vertebrale originaria sia completamente scomparsa. Da questa capsula cartilaginea si sarebbero poi formate le ossa visibili negli animali superiori. Queste forme non si sarebbero formate secondo l'archetipo della vertebra, ma in base alle funzioni che devono svolgere nella testa degli animali superiori. Se si cercasse una spiegazione alla forma di un osso del cranio, non bisognerebbe quindi chiedersi come una vertebra si sia trasformata in un osso del cranio. Bisognerebbe piuttosto chiedersi: quali condizioni hanno portato questa o quella forma ossea a separarsi dalla semplice capsula cartilaginea? Si ritiene che, dopo la dissoluzione della forma vertebrale originaria in una capsula priva di struttura, si formino nuove forme secondo nuove leggi di formazione. Una contraddizione tra questa concezione e quella di Goethe può essere rilevata solo da un punto di vista settario . Ciò che non è più percepibile sensorialmente nella capsula cartilaginea del cranio, la struttura vertebrale, è tuttavia presente in essa come idea e riappare non appena si verificano le condizioni necessarie. Nella capsula cartilaginea del cranio si nasconde l'idea dell'organo fondamentale a forma di vortice nella materia sensibile; nelle ossa craniche formate essa riappare nell'aspetto esteriore.

Goethe spera che le leggi di formazione delle altre parti dell'organismo animale gli si riveleranno allo stesso modo di quelle del cervello, del midollo spinale e dei loro organi di rivestimento. Il 30 aprile 1790, tramite la signora von Kalb, Goethe comunicò a Herder la scoperta fatta al Lido, affermando di essersi avvicinato «alla forma animale e alle sue molteplici trasformazioni con un'intera formula, e questo grazie alla più strana delle coincidenze» (Goethe alla signora von Kalb). Era convinto di essere così vicino al suo obiettivo che, nello stesso anno in cui ha fatto la scoperta, ha voluto completare un trattato sulla formazione animale che potesse affiancarsi alla «Metamorfosi delle piante». (Corrispondenza con Knebel, p. 98). In Slesia, dove si reca nel luglio 1790, conduce studi di anatomia comparata e inizia a scrivere un saggio intitolato "Sulla forma degli animali". (Edizione Sophien, 2ª sezione, volume 8, pag. 261 e segg.) Goethe non riesce a partire dai punti di partenza felicemente conquistati per arrivare alle leggi della formazione dell'intera forma animale. Nonostante i suoi numerosi tentativi di trovare il tipo della forma animale, non è riuscito a realizzare nulla di paragonabile all'idea della pianta primordiale . Egli confronta gli animali tra loro e con l'uomo e cerca di ottenere un'immagine generale della struttura animale, secondo la quale la natura modella le singole forme come un modello. Questa immagine generale del tipo animale non è una rappresentazione vivace che, secondo le leggi fondamentali della formazione animale, si riempie di contenuto e ricrea, per così dire, l'animale primordiale della natura. Si tratta solo di un concetto generale che viene sottratto ai fenomeni particolari. Esso stabilisce ciò che è comune alle molteplici forme animali, ma non contiene la legge dell'animalità.

Tutti gli arti si formano secondo leggi eterne e la forma più rara conserva segretamente l'archetipo.

(Poema «La metamorfosi degli animali»)

Goethe non riuscì a sviluppare una rappresentazione unitaria di come questo archetipo si sviluppi attraverso la trasformazione, legata a leggi, di un elemento fondamentale, la forma originaria multipla dell'organismo animale. Sia il «Progetto di anatomia comparata, partendo dall'osteologia», redatto a Jena nel 1795 e la sua versione più dettagliata «Conferenze sui primi tre capitoli del progetto di introduzione generale all'anatomia comparata» (1796), sia il tentativo sulla «forma degli animali» contengono solo istruzioni su come gli animali possano essere comparati in modo finalistico per ottenere uno schema generale secondo il quale la forza creatrice «genera e sviluppa le nature organiche». Una norma secondo la quale «elaborare le descrizioni» e alla quale, «una volta sottratta la forma dei diversi animali, ricondurre le forme più diverse» (cfr. (cfr. le citate «Vorträge»). Nel caso delle piante, invece, Goethe ha mostrato come una forma primordiale si sviluppi secondo leggi precise attraverso successive modificazioni fino a raggiungere la forma organica perfetta.

Nonostante non sia riuscito a seguire la forza creatrice della natura nella sua capacità di formazione e trasformazione attraverso i diversi membri dell'organismo animale, Goethe è comunque riuscito a trovare singole leggi a cui la natura si attiene nella formazione delle forme animali, che pur mantenendo la norma generale, presentano caratteristiche diverse. Immagina che la natura non abbia la capacità di modificare a piacimento l'immagine generale. Quando in una forma si sviluppa un membro in modo particolarmente perfetto, ciò può avvenire solo a scapito di un altro. Nell'organismo primordiale sono contenuti tutti gli organi che possono essere presenti in un animale qualsiasi. In una singola forma animale, uno è sviluppato e l'altro solo accennato; uno è particolarmente perfetto e l'altro forse non percepibile attraverso l'osservazione sensibile. Per quest'ultimo caso, Goethe è convinto che in ogni animale ciò che non è visibile, ma è presente nell'idea, sia comunque presente.

Se quindi vedi una creatura dotata di un particolare privilegio, chiediti subito dove soffra di una mancanza altrove e cerca con spirito indagatore.

Troverai subito la chiave di ogni formazione, perché nessun animale, che ha tutti i denti che circondano la mascella superiore, ha mai portato un corno sulla fronte; quindi è impossibile che la madre eterna abbia dato corna al leone, anche se avesse usato tutta la sua forza, perché non ha materia sufficiente per piantare completamente le file dei denti e far crescere corna e palchi.

(«La metamorfosi degli animali»)

Nell'organismo primordiale tutti gli arti sono formati e mantengono l'equilibrio; la molteplicità dei singoli individui nasce dal fatto che la forza della formazione si concentra su un arto e in cambio un altro non si sviluppa affatto nell'aspetto esteriore o solo in modo abbozzato. Questa legge dell'organismo animale è oggi chiamata legge della correlazione o compensazione degli organi.



Goethe immagina che nella pianta primordiale sia contenuto tutto il mondo vegetale e nell'animale primordiale tutto il mondo animale, secondo l'idea. Da questo pensiero nasce la domanda: come mai in un caso si formano determinate forme vegetali o animali e in un altro caso se ne formano altre? In quali condizioni l'animale primordiale diventa un pesce? E in quali condizioni diventa un uccello? Goethe trova nella scienza un modo di concepire la struttura degli organismi che gli è contrario. I sostenitori di questo modo di concepire si chiedono per ogni organo: a cosa serve nell'essere vivente in cui si trova? Tale domanda si basa sull'idea che un creatore divino o la natura abbiano assegnato a ogni essere un determinato scopo di vita e gli abbiano poi conferito una struttura tale da poterlo realizzare. Goethe ritiene che una domanda del genere sia altrettanto assurda quanto chiedersi: a quale scopo una sfera elastica si muove quando viene urtata da un'altra? Una spiegazione del movimento può essere data solo individuando la legge secondo la quale la sfera è stata messa in movimento da un urto o da un'altra causa. Non ci si chiede a cosa serva il movimento della sfera, ma da dove provenga. Allo stesso modo, secondo Goethe, non ci si dovrebbe chiedere a cosa servono le corna del toro, ma come può averle. Quali leggi lo portano a manifestarsi nel toro sotto forma di corna? Goethe ha cercato l'idea della pianta e dell'animale primordiali per trovare in essi le ragioni che spiegano la molteplicità delle forme organiche. La pianta primordiale è l'elemento creativo nel mondo vegetale. Se si vuole spiegare una singola specie vegetale, bisogna mostrare come questo elemento creativo agisce in quel caso specifico. Secondo Goethe, la concezione secondo cui un essere organico non deve la sua forma alle forze che agiscono e lo plasmano, ma che essa gli sia stata imposta dall'esterno per determinati scopi, è assolutamente ripugnante. Egli scrive: «Recentemente ho trovato in una noiosa declamazione apostolica-capucina del profeta di Zurigo le parole assurde: "Tutto ciò che ha vita vive attraverso qualcosa al di fuori di sé". O qualcosa del genere. Questo può scriverlo un convertitore di pagani, ma durante la revisione il genio non lo tira per la manica». (Viaggio in Italia, 5 ottobre 1787). Goethe concepisce l'essere organico come un piccolo mondo che esiste di per sé e si forma secondo le proprie leggi. «L'idea che un essere vivente sia stato creato all'esterno per determinati scopi e che la sua forma sia determinata da una forza primordiale intenzionale ci ha trattenuto per diversi secoli nella contemplazione filosofica delle cose naturali e ci trattiene ancora, sebbene alcuni uomini abbiano contestato con fervore questa idea e abbiano mostrato gli ostacoli che essa pone... Si tratta, se così si può dire, di un modo di concepire le cose banale, che proprio per questo, come tutte le cose banali, è banale, perché è comodo e sufficiente alla natura umana nel suo insieme». (Edizione Sophien, 2ª parte, volume 7, pag. 217 e segg.) È certamente comodo dire che, nel creare una specie organica, un creatore ha avuto in mente un determinato scopo e le ha quindi dato una forma precisa. Goethe, tuttavia, non intende spiegare la natura con le intenzioni di un essere estraneo ad essa, ma con le leggi di formazione insite in essa stessa. Una singola forma organica nasce dal fatto che, in un caso particolare, la pianta primordiale o l'animale primordiale assumono una determinata forma. Questa forma deve essere tale da permettere alla creatura di vivere in condizioni specifiche. «... l'esistenza di una creatura che chiamiamo pesce è possibile solo a condizione che esista un elemento che chiamiamo acqua...» (Sophien-Ausgabe, 2. Abt., volume 7, pag. 221). Se Goethe vuole comprendere quali leggi formative producono una determinata forma organica, si attiene al suo organismo primordiale. In esso risiede la forza di realizzarsi nelle forme esteriori più disparate. Per spiegare la forma di un pesce, Goethe esaminerebbe quali forze formative utilizza l'animale primordiale per produrre proprio la forma del pesce, da tutte le forme che sono in esso secondo l'idea. Se l'animale primordiale, entro certi rapporti, si realizzasse in una forma in cui non può sopravvivere, andrebbe incontro a un'inevitabile rovina. Una forma organica può conservarsi entro determinate condizioni di vita solo se è in grado di adattarvisi.

Quindi, la forma determina il modo di vita dell'animale e il modo di vivere agisce su tutte le forme. In questo modo si manifesta chiaramente la formazione ordinata che tende al cambiamento attraverso esseri che agiscono dall'esterno (La metamorfosi degli animali).

Le forme organiche che durano in un determinato elemento vitale sono determinate dalla natura di quest'ultimo. Se una forma organica passasse da un elemento vitale a un altro, dovrebbe modificarsi di conseguenza. Ciò può verificarsi in determinati casi, poiché l'organismo primordiale che ne costituisce la base ha la capacità di realizzarsi in innumerevoli forme. Secondo Goethe, tuttavia, la trasformazione di una forma in un'altra non deve essere concepita in modo tale che i rapporti esteriori trasformino direttamente la forma, ma piuttosto in modo tale che essi diventino la causa attraverso la quale si trasforma l'essenza interiore. Le mutate condizioni di vita stimolano la forma organica a trasformarsi secondo leggi interiori. Gli influssi esteriori agiscono indirettamente, non direttamente sugli esseri viventi. Nell'idea della pianta e dell'animale originari sono contenute innumerevoli forme di vita; quelle che giungono all'esistenza effettiva sono quelle su cui agiscono gli influssi esteriori come stimoli. Secondo la concezione goethiana della natura, la rappresentazione che una specie vegetale o animale si trasformi nel corso del tempo in un'altra a causa di determinate condizioni è del tutto giustificata. Goethe immagina che la forza che genera un nuovo individuo nel processo riproduttivo sia solo una trasformazione della forza che provoca anche la progressiva trasformazione degli organi nel corso della crescita. La riproduzione è una crescita che va oltre l'individuo. Come l'organo fondamentale subisce una serie di cambiamenti che sono uguali nell'idea, così anche nella riproduzione può avvenire una trasformazione della forma esteriore con il mantenimento dell'archetipo ideale. Se esisteva una forma originaria di organismo, i suoi discendenti avrebbero potuto, nel corso di lunghi periodi di tempo, trasformarsi gradualmente nelle molteplici forme che attualmente popolano la Terra. L'idea di un'effettiva parentela di sangue tra tutte le forme organiche deriva dalle concezioni fondamentali di Goethe. Avrebbe potuto esprimerla in modo perfetto subito dopo aver elaborato le sue idee sull'animale e sulla pianta primordiali. Tuttavia, quando affronta questo argomento, si esprime in modo riservato, persino vago. Nel saggio «Versuch einer allgemeinen Vergleichungslehre» (Tentativo di una teoria comparativa generale), che dovrebbe essere stato scritto poco dopo «Metamorfosi delle piante», si legge: «E quanto è degno della natura il fatto che debba sempre ricorrere agli stessi mezzi per generare e nutrire una creatura! Si procederà quindi su questa strada e, dopo aver considerato gli elementi disorganizzati e indeterminati come veicoli degli esseri disorganizzati , si passerà ora a una visione più elevata e si considererà nuovamente il mondo organizzato come un insieme di molti elementi. L'intero regno vegetale, ad esempio, ci apparirà nuovamente come un immenso mare, necessario all'esistenza degli insetti quanto il mare e i fiumi lo sono all'esistenza dei pesci. Vedremo che un numero immenso di creature viventi nasce e si nutre in questo oceano vegetale. Alla fine, vedremo di nuovo l'intero mondo animale solo come un grande elemento, dove una specie nasce dall'altra e attraverso l'altra, dove non nasce, si mantiene. Ancora più categorica è la seguente frase tratta dalle «Conferenze sui primi tre capitoli del progetto di un'introduzione generale all'anatomia comparata» (1796): «Avremmo quindi potuto affermare, senza alcuna formazione, che tutte le nature organiche più perfette, tra cui vediamo pesci, anfibi, uccelli, mammiferi e, al vertice di questi ultimi, l'uomo, sono tutte formate secondo un archetipo che solo nelle sue parti costanti si differenzia più o meno e si trasforma e si riformula quotidianamente attraverso la riproduzione». La cautela di Goethe nei confronti dell'idea di trasformazione è comprensibile. L'epoca in cui sviluppò le sue idee non era estranea a questo pensiero. Ma lo aveva sviluppato in modo incontrollato. «L'epoca di allora (scrive Goethe nel 1807, cfr. Kürschner, volume 33, p. 15) era tuttavia più oscura di quanto si possa immaginare oggi. Si sosteneva, ad esempio, che l'uomo potesse camminare comodamente a quattro zampe e che, se si fosse tenuto in piedi per un po' di tempo, avrebbe potuto diventare un essere umano. L'audace Diderot osò avanzare alcune proposte su come si potessero creare fauni con zampe di capra, da destinare, in livrea, a uno status speciale e di distinzione sui carri dei grandi e dei ricchi». Goethe non voleva avere nulla a che fare con rappresentazioni così confuse. A lui interessava acquisire un'idea delle leggi fondamentali della vita. Si rese conto che le forme di vita non sono rigide e immutabili, ma sono in continua trasformazione. Gli mancavano però le osservazioni necessarie per determinare come avvenga questa trasformazione nei singoli casi. Solo le ricerche di Darwin e le riflessioni ingegnose di Haeckel hanno contribuito a chiarire i reali rapporti di parentela tra le varie forme organiche. Dal punto di vista della concezione goethiana del mondo, si può concordare con le affermazioni del darwinismo, nella misura in cui riguardano l'effettivo emergere di una specie organica da un'altra. Le idee di Goethe, però, penetrano più profondamente nell'essenza dell'organico rispetto al darwinismo attuale. Quest'ultimo ritiene di poter fare a meno delle forze motrici interiori presenti nell'organico, che Goethe rappresenta sotto forma di immagini sensibili e sovrasensibili. Anzi, nega a Goethe persino il diritto di parlare, partendo dai suoi presupposti, di una reale trasformazione degli organi e degli organismi. Jul. Sachs respinge il pensiero di Goethe con le parole: «Egli trasferisce l'astrazione compiuta dall'intelletto dall'oggetto stesso, attribuendogli una metamorfosi che in fondo si è compiuta solo nel nostro concetto». Secondo questa visione, Goethe non avrebbe fatto altro che raggruppare foglie, sepali, petali, ecc. sotto un concetto generale e chiamarli foglie. «La questione sarebbe ben diversa se potessimo supporre che nei progenitori delle forme vegetali a noi note gli stami fossero foglie normali, ecc.» (Sachs, «Geschichte der Botanik» 1875, p. 169). Questa opinione nasce dal fanatismo dei fatti, che non riesce a comprendere che le idee appartengono alle cose in modo altrettanto oggettivo di quanto ciò che si può percepire con i sensi. Goethe ritiene che si possa parlare di trasformazione di un organo in un altro solo se entrambi contengono, oltre al loro aspetto esteriore, qualcosa che hanno in comune. Questa è la forma sensibile-sovrasensibile. Il pistillo di una forma vegetale a noi nota può essere definito come la foglia trasformata degli antenati solo se in entrambi vive la stessa forma sensibile-sovrasensibile. Se così non fosse, nella forma vegetale che abbiamo davanti si svilupperebbe semplicemente un ovario nello stesso punto in cui, negli antenati, si era sviluppata una foglia; quindi non c'è stata alcuna trasformazione, ma un organo ha semplicemente preso il posto di un altro. Lo zoologo Oskar Schmidt si chiede: «Cosa dovrebbe essere trasformato secondo la visione di Goethe? Di certo non l'archetipo» («War Goethe Darwinianer?» Graz 1871, p. 22). Certamente l'archetipo non si trasforma, in quanto esso è lo stesso in tutte le forme. Ma proprio perché rimane lo stesso, le forme esteriori possono essere diverse e tuttavia rappresentare un tutto unitario. Se non fosse possibile riconoscere lo stesso archetipo ideale in due forme sviluppatesi separatamente, non si potrebbe supporre alcuna relazione tra di esse. Solo attraverso la rappresentazione della forma ideale originaria è possibile attribuire un senso reale all'affermazione secondo cui le forme organiche nascono dalla trasformazione. Chi non si eleva a questa rappresentazione rimane ancorato ai fatti. In essa risiedono le leggi dello sviluppo organico. Come le tre leggi fondamentali di Keplero rendono comprensibili i processi nel sistema solare, così gli archetipi ideali di Goethe rendono comprensibili le forme della natura organica.

Kant, che nega allo spirito umano la capacità di penetrare idealmente un tutto attraverso il quale un molteplice nell'apparenza viene determinato, definisce «un'audace avventura della ragione» il tentativo di spiegare le singole forme del mondo organico a partire da un organismo primordiale. Secondo Kant, l'uomo è in grado di riunire i molteplici fenomeni singoli in un concetto generale, attraverso il quale l'intelletto si fa un'immagine dell'unità. Tuttavia, questa immagine esiste solo nello spirito umano e non ha nulla a che vedere con la forza creatrice attraverso la quale l'unità fa realmente emergere la molteplicità da sé stessa. L'«audace avventura della ragione» consisterebbe nel supporre che la Terra, dal suo grembo materno, faccia emergere prima organismi semplici con formazione poco finalistica, che a loro volta generano forme più finalistiche. E che da questi si sviluppassero organismi sempre più complessi fino ad arrivare agli esseri viventi più perfetti. Anche se qualcuno facesse una simile supposizione, dice Kant, potrebbe solo basarsi su una forza creatrice intenzionale che ha dato all'evoluzione una spinta tale che tutti i suoi singoli membri si sviluppano in modo finalistico. L'uomo percepisce una molteplicità di organismi diversi e, non potendo penetrare in essi per vedere come si danno una forma adatta all'elemento vitale in cui si sviluppano, deve immaginare che siano disposti dall'esterno in modo tale da poter vivere entro le loro condizioni. Goethe si attribuisce la capacità di conoscere il modo in cui la natura crea il singolo dal tutto, l'esteriore dall'interiore. Ciò che Kant chiama «avventura della ragione», egli vuole quindi sostenere coraggiosamente (cfr. il saggio «Anschauende Urteilskraft», Kürschner, vol. 33, pp. 115 ss.). Se non avessimo altre prove del fatto che Goethe riconosceva come legittima l'idea di una parentela di sangue tra tutte le forme organiche entro i limiti qui indicati, dovremmo dedurlo da questo giudizio sull'«avventura della ragione» di Kant.



Dallo «Sketch di una morfologia» ancora esistente si evince che Goethe aveva in mente di rappresentare le forme particolari nella loro successione graduale, che la sua pianta primordiale e il suo animale primordiale assumono nelle forme principali degli esseri viventi (cfr. Sophien-Ausgabe, z. Abt., volume 6, pag. 321). Il suo intento era descrivere l'essenza dell'organico, così come gli era apparsa durante le sue riflessioni sugli animali e sulle piante. Successivamente, «partendo da un punto», intendeva mostrare come l'Essere primordiale organico si sviluppasse, da un lato, verso il variegato mondo vegetale e, dall'altro, verso la molteplicità delle forme animali, come le forme particolari dei vermi, degli insetti e degli animali superiori, e la forma dell'uomo, che potevano essere derivate dall'archetipo generale. Anche la fisiognomica e la cranio-teoria dovevano essere illuminate. Goethe si propose di rappresentare la forma esteriore in relazione alle capacità spirituali interiori. Era spinto dal desiderio di seguire l'istinto organico di formazione, che si manifesta negli organismi inferiori in una semplice apparenza esteriore, nel suo tentativo di realizzarsi gradualmente in forme sempre più perfette, fino a dare all'uomo una forma che lo rende adatto a creare prodotti spirituali.

Questo progetto non fu realizzato, così come un altro, di cui il frammento Vorarbeiten zu einer Physiologie der Pflanzen (Preparativi per una fisiologia delle piante) costituisce un primo tentativo (cfr. edizione Sophien, 2ª sezione, volume 6, pag. 286 e segg.). Goethe intendeva mostrare come tutte le singole branche della conoscenza della natura, ovvero la storia naturale, le scienze naturali, l'anatomia, la chimica, la zoologia e la fisiologia, debbano interagire per poter essere utilizzate da un punto di vista più elevato per spiegare le forme e i processi degli esseri viventi. Voleva creare una nuova scienza, una morfologia generale degli organismi, «non tanto per quanto riguarda l'oggetto, poiché questo è noto, quanto per quanto riguarda la visione e il metodo, che devono conferire una forma propria alla dottrina stessa e assegnarle il suo posto rispetto alle altre scienze ...». Ciò che l'anatomia, la storia naturale, la scienza naturale, la chimica, la zoonomia e la fisiologia presentano come leggi naturali singole, deve essere recepito dalla rappresentazione vivente dell'organismo e posto su un gradino più alto, così come l'essere vivente stesso recepisce i singoli processi naturali nel cerchio della sua formazione e li pone su un gradino più alto dell'azione.

Goethe ha elaborato le sue idee seguendo una strada tutta sua per attraversare il labirinto delle forme viventi. Le opinioni prevalenti su importanti ambiti dell'attività naturale contraddicevano la sua visione d'insieme del mondo. Per questo motivo dovette formarsi da solo una rappresentazione di tali ambiti conforme alla sua natura. Eppure, era convinto che nulla di nuovo fosse sotto il sole e che «si potesse trovare già benissimo nelle tradizioni ciò che si percepisce da sé». Per questo motivo, ha condiviso con amici eruditi il suo scritto sulla «Metamorfosi delle piante» e ha chiesto loro di informarlo se sull'argomento trattato fosse già stato scritto o tramandato qualcosa. Fu lieto di vedere che Friedrich August Wolf faceva riferimento a un «eccellente precursore», Kaspar Friedrich Wolff, del quale Goethe aveva preso conoscenza grazie alla sua «Theoria generationis», pubblicata nel 1759. In questo precursore si può osservare come qualcuno possa avere una visione corretta dei fatti e tuttavia non giungere a una concezione completa della formazione organica, se non è in grado di porsi, attraverso una percezione superiore a quella sensoriale, in possesso della forma sensoriale-sovrasensibile della vita. Wolf è un eccellente osservatore. Attraverso studi al microscopio, cerca di chiarire gli inizi della vita. Egli riconosce nel calice, nella corolla, negli stami, nel pistillo e nel seme delle foglie trasformate. Ma egli attribuisce la trasformazione a una graduale diminuzione della forza vitale, che dovrebbe diminuire proporzionalmente al protrarsi della vegetazione, fino a scomparire completamente. Per Wolf, quindi, il calice, la corolla, ecc. sono una formazione imperfetta delle foglie. Wolf si è schierato contro Haller, che sosteneva la teoria della preformazione o dell'incapsulamento. Secondo questa teoria, tutti gli organi di un organismo adulto sarebbero già presenti in germe, in forma ridotta, con la stessa forma e la stessa disposizione reciproca che hanno nell'organismo vivente completo. Pertanto, lo sviluppo di un organismo sarebbe solo uno sviluppo di ciò che già esiste. Wolf riconosceva solo ciò che poteva osservare direttamente. Poiché lo stato incapsulato di un essere vivente non poteva essere scoperto nemmeno con le osservazioni più accurate, Wolf considerava lo sviluppo come una vera e propria nuova formazione. Secondo lui, la forma di un essere organico non è ancora presente nel germe. Anche Goethe era dello stesso parere per quanto riguarda l'aspetto esteriore. Anche lui rifiuta la teoria dell'incapsulamento di Haller. Secondo Goethe, l'organismo è preformato nel germe, ma non nell'aspetto esteriore, bensì nell'idea. Anche lui considera l'aspetto esteriore come una nuova formazione. Tuttavia, rimprovera a Wolff di non percepire nulla con gli occhi della mente laddove non riesce a vederlo con gli occhi del corpo. Wolf non aveva alcuna percezione del fatto che qualcosa possa esistere solo in virtù della sua idea, anche se non si manifesta nell'aspetto esteriore. Per questo motivo, egli si sforza sempre di penetrare agli inizi della formazione della vita attraverso indagini microscopiche e di seguire così gli embrioni organici dal loro primo apparire fino al loro sviluppo. Per quanto eccellente fosse questo metodo con cui aveva ottenuto grandi risultati, l'illustre uomo non pensava che ci fosse una differenza tra vedere e vedere, che gli occhi della mente dovessero agire in costante unione con gli occhi del corpo, altrimenti si corre il rischio di vedere e tuttavia non vedere. Nella trasformazione delle piante, per esempio, vedeva lo stesso organo contrarsi e rimpicciolirsi continuamente, ma non notava che questa contrazione era alternata da un'espansione. Rilevava una diminuzione di volume, ma non notava che, contemporaneamente, si perfezionava, e quindi attribuiva il processo di completamento, in modo assurdo, a un impoverimento» (Kürschner, volume 33, pag. 107 e segg.).

Fino alla fine della sua vita, Goethe intrattenne rapporti personali e epistolari con numerosi naturalisti. Osservava con vivo interesse i progressi della scienza degli esseri viventi e ne era felice, perché in questo campo del sapere si facevano strada concezioni che si avvicinavano alle sue e perché anche la sua teoria delle metamorfosi veniva riconosciuta e applicata da singoli ricercatori. Nel 1817 iniziò a raccogliere i suoi lavori e a pubblicarli in una rivista che fondò con il titolo «Zur Morphologie» (Sulla morfologia). Nonostante ciò, non riuscì più ad approfondire le sue idee sulla formazione organica attraverso l'osservazione diretta o la riflessione. Solo in due occasioni si sentì stimolato a occuparsi più approfonditamente di tali idee. In entrambi i casi, fu affascinato da fenomeni scientifici che confermarono le sue idee. Il primo caso fu quello delle conferenze tenute da K. F. Ph. Martius sulle «tendenze verticali e spirali della vegetazione» durante i congressi di naturalisti negli anni 1828 e 1829, di cui la rivista «Isis» pubblicò alcuni estratti; l'altra fu una disputa scientifica scoppiata nell'Accademia francese nel 1830 tra Geoffroy de Saint-Hilaire e Cuvier.

Martius riteneva che la crescita delle piante fosse dominata da due tendenze: una spinta verso l'alto che domina le radici e gli steli e un'altra che induce le foglie, i fiori e gli altri organi a svilupparsi secondo una linea a spirale attorno agli organi verticali. Goethe riprese queste idee e le collegò alla sua concezione della metamorfosi. Scrisse un lungo saggio (Kürschner, volume 33) in cui raccolse tutte le sue esperienze sul mondo vegetale che sembravano indicare l'esistenza delle due tendenze. Egli riteneva che queste tendenze dovessero essere incluse nella sua concezione di metamorfosi. «Dovevamo supporre che nella vegetazione esistesse una tendenza generale alla spirale, per cui, in combinazione con l'aspirazione verticale, ogni formazione delle piante si realizza secondo la legge della metamorfosi». Goethe interpreta la presenza dei vasi a spirale in singoli organi vegetali come prova che tale tendenza domina completamente la vita della pianta. «Nulla è più conforme alla natura del fatto che essa realizzi ciò che intende nel suo insieme attraverso il più piccolo dei suoi elementi». «In estate, si consideri un palo conficcato nel terreno di un giardino, sul quale una convolvolo si arrampica dal basso verso l'alto, seguendo la sua crescita vitale. Immaginate la convolvolo e il palo, entrambi ugualmente vivi, che salgono da una radice, generandosi a vicenda e procedendo inesorabilmente. Chi riesce a trasformare questa visione in una contemplazione interiore, comprenderà molto più facilmente il concetto. La pianta rampicante cerca ciò che dovrebbe dare a se stessa fuori di sé, ma non è in grado di farlo». Goethe utilizza la stessa parabola il 5 marzo 1832 in una lettera al conte Sternberg e aggiunge: «Certo, questa parabola non è del tutto appropriata, perché all'inizio la pianta rampicante doveva avvolgersi attorno al tronco in cerchi appena percettibili. Ma più si avvicinava alla cima, più velocemente doveva ruotare la spirale per riunirsi infine (alla fioritura) in un cerchio su un disco, simile a una danza in cui spesso, da giovani, ci si vedeva spinti contro petto contro petto, cuore contro cuore, anche contro la propria volontà, con i bambini più amabili. Perdonate questi antropomorfismi». Ferdinand Cohn osserva a questo proposito: «Se solo Goethe avesse conosciuto Darwin, avrebbe apprezzato molto quest'uomo che, con un metodo rigorosamente induttivo, seppe trovare prove chiare e convincenti delle sue idee». Darwin ritiene di poter dimostrare che quasi tutti gli organi vegetali, durante la loro crescita, tendono a compiere movimenti a spirale, che egli chiama circummutazione.

Nel settembre 1830, Goethe scrisse un saggio sulla disputa tra i due naturalisti Cuvier e Geoffroy de Saint-Hilaire, e continuò a lavorarci nel marzo del 1832. Il fanatico dei fatti Cuvier si schierò nel febbraio e nel marzo del 1830 all'Accademia francese contro le affermazioni di Geoffroy de Saint-Hilaire che, secondo Goethe, era «giunto a un modo di pensare elevato e conforme all'idea». Cuvier è un maestro nel distinguere le singole forme organiche. Geoffroy, invece, cerca le analogie in queste forme e dimostra che l'organizzazione degli animali è «soggetta a un piano generale, modificato solo qua e là, da cui derivano le loro differenze». Geoffroy aspira alla conoscenza delle leggi di parentela e crede che il particolare possa essere sviluppato gradualmente dal tutto. Goethe considera Geoffroy un compagno di idee e, il 2 agosto 1830, lo esprime a Eckermann con queste parole: «Ora anche Geoffroy de Saint-Hilaire è decisamente dalla nostra parte e con lui tutti i suoi importanti allievi e seguaci francesi. Questo evento ha per me un valore incredibile e gioisco giustamente per la vittoria finale di una causa alla quale ho dedicato la mia vita e che è anche la mia». Geoffroy condivide il modo di pensare di Goethe: nell'esperienza della molteplicità sensibile cerca allo stesso tempo di cogliere l'idea dell'unità; Cuvier si attiene alla molteplicità, al particolare, perché nella sua osservazione l'idea non gli si rivela immediatamente. Geoffroy ha una percezione corretta del rapporto tra il sensibile e l'idea, Cuvier no. Per questo motivo, definisce il principio globale di Geoffroy presuntuoso e lo dichiara addirittura subordinato. Questo si può notare in particolare nei naturalisti che parlano in modo spregiativo di un «mero» ideale, di un pensiero. Essi non possiedono tale organo e quindi non ne conoscono i campi d'azione. Goethe, che possedeva questo organo in modo particolarmente perfetto, è stato condotto dalla sua visione generale del mondo alle sue profonde intuizioni sull'essenza del vivente. La sua capacità di far agire gli occhi dello spirito in costante unione vivente con gli occhi del corpo gli permise di contemplare l'essenza unitaria sensibile-sovrasensibile che attraversa lo sviluppo organico e di riconoscere tale essenza anche là dove un organo si forma a partire da un altro, nascondendo, attraverso la trasformazione, la sua affinità, la sua uguaglianza con il precedente, e negandola e modificandola nella sua determinazione e formazione, a tal punto che non è più possibile alcun confronto con il precedente sulla base di segni esteriori. (Cfr. il saggio su Joachim Jungius, Kürschner, volume 33). La visione con gli occhi del corpo media la conoscenza del sensibile e del materiale; la visione con gli occhi dello spirito conduce alla contemplazione dei processi nella coscienza umana, all'osservazione del mondo dei pensieri, dei sentimenti e della volontà; il legame vivente tra l'occhio spirituale e quello fisico rende capaci di conoscere l'organico, che, in quanto elemento sensibile-sovrasensibile, si trova a metà tra il sensibile e lo spirituale.

Goethe è continuamente stimolato dalla sensazione che «le grandi opere d'arte sono state create dall'uomo secondo leggi vere e naturali» a cercare queste leggi vere e naturali della creazione artistica. Egli è convinto che l'effetto di un'opera d'arte debba basarsi sul fatto che da essa traspaia una legge naturale. Egli vuole conoscerla. Vuole sapere perché le opere d'arte più elevate sono allo stesso tempo le opere più elevate della natura. È evidente che i Greci hanno agito secondo le stesse leggi della natura quando hanno sviluppato «dal corpo umano il cerchio della formazione divina» (Viaggio in Italia, 28 gennaio 1787). Vuole vedere come la natura realizza questa formazione per poterla poi riprodurre nelle opere d'arte. Goethe descrive come, durante il suo soggiorno in Italia, sia gradualmente riuscito a comprendere la legge naturale alla base della creazione artistica (cfr. «Confessione dell'autore», Kürschner, volume 36). «Per fortuna ho potuto attenermi ad alcune massime che mi erano state trasmesse dalla poesia e che mi erano state confermate dal sentimento interiore e da una lunga esperienza; così, sebbene fosse difficile, non impossibile, attraverso l'osservazione incessante della natura e dell'arte, attraverso conversazioni vivaci ed efficaci con conoscitori più o meno perspicaci, attraverso la vita costante con artisti più o meno pratici o pensanti, sono riuscito a classificare gradualmente l'arte in generale senza frammentarla e a diventare consapevole dei suoi diversi elementi vivamente interconnessi». L'unico elemento che non vuole rivelargli le leggi naturali secondo cui agisce nell'opera d'arte è il colore. Diversi dipinti vengono «inventati e composti in sua presenza, le parti, la posizione e la forma sono studiate con cura». Gli artisti possono spiegarli come procedono nella composizione. Ma non appena si parla di colore, tutto sembra dipendere dall'arbitrio. Nessuno sa quale relazione esista tra il colore e il chiaroscuro, né tra i singoli colori. Goethe, per esempio, non riesce a spiegarsi perché il giallo dia un'impressione di calore e accoglienza, perché il blu provochi una sensazione di freddo e perché il giallo e il rosso-blu producano un effetto armonioso quando sono accostati. Per penetrare nei segreti del colore, Goethe capisce che deve prima familiarizzarsi con le leggi del mondo dei colori nella natura.

Né i concetti sulla natura fisica dei fenomeni cromatici che Goethe aveva ancora in mente dai tempi degli studi, né i compendi di fisica a cui attingeva per consiglio si rivelarono utili al suo scopo. «Come tutti, ero convinto che tutti i colori fossero contenuti nella luce; non mi era mai stato detto diversamente e non avevo mai trovato il minimo motivo per dubitarne, perché non mi interessava approfondire la questione» («Confessione dell'autore», Kürschner, volume 3 6/z). Ma quando iniziò a interessarsene, scoprì che questa visione non gli permetteva di sviluppare nulla per il suo scopo. Il fondatore di questa teoria, che Goethe trovò prevalente tra i naturalisti e che ancora oggi occupa la stessa posizione, è Newton. Secondo questa teoria, la luce bianca, così come emessa dal sole, è composta da luci colorate. I colori derivano dalla separazione dei singoli componenti dalla luce bianca. Se si lascia entrare la luce solare in una stanza buia attraverso una piccola apertura rotonda e la si cattura su uno schermo bianco posto perpendicolarmente alla direzione della luce incidente, si ottiene un'immagine bianca del sole. Se si posiziona un prisma di vetro tra l'apertura e lo schermo, attraverso il quale passa la luce, l'immagine bianca e rotonda del sole cambia. L'immagine appare spostata, allungata e colorata. Questa immagine è chiamata "spettro solare". Se il prisma è posizionato in modo tale che le parti superiori della luce percorrano una distanza minore all'interno del vetro rispetto a quelle inferiori, l'immagine colorata si sposta verso il basso. Il bordo superiore dell'immagine è rosso, quello inferiore viola; il rosso passa al giallo nella parte inferiore, il viola al blu nella parte superiore; la parte centrale dell'immagine è generalmente bianca. Solo a una certa distanza dallo schermo, il bianco al centro scompare completamente e l'intera immagine appare colorata, dall'alto verso il basso, nella seguente sequenza: rosso, arancione, giallo, verde, azzurro, indaco, viola. Da questo esperimento, Newton e i suoi seguaci dedussero che i colori sono originariamente contenuti nella luce bianca, ma mescolati tra loro. Attraverso il prisma, gli uni rispetto agli altri, vengono separati. Essi hanno la proprietà di deviare dalla loro direzione, cioè di essere rifratti, quando attraversano un corpo trasparente. La luce rossa è quella che subisce meno rifrazioni, mentre la luce viola è quella che subisce più rifrazioni. In base al grado di rifrazione, essi appaiono nell'ordine seguente nello spettro: rosso, arancione, giallo, verde, azzurro, indaco e viola. Se si osserva una striscia di carta sottile su uno sfondo nero attraverso il prisma, anche essa apparirà deviata. Risulta più larga e colorata ai bordi. Il bordo superiore appare viola, quello inferiore rosso; anche qui il viola tende al blu, il rosso al giallo, mentre il centro è generalmente bianco. Solo a una certa distanza dal prisma, la striscia appare completamente colorata. Al centro riappare il verde. Anche in questo caso, il bianco della striscia di carta dovrebbe essere scomposto nei suoi componenti colorati. Il fatto che tutti i colori appaiano solo a una certa distanza dallo schermo o dalla striscia dal prisma, mentre altrimenti il centro è bianco, è spiegato semplicemente dai newtoniani. Secondo loro, al centro, i raggi più deviati, provenienti dalla parte superiore dell'immagine, si uniscono a quelli meno deviati, provenienti dalla parte inferiore, e si mescolano formando il bianco. I colori appaiono solo ai bordi, perché qui i raggi meno deviati non possono incontrare quelli più deviati provenienti dall'alto e viceversa.

Questa è l'opinione dalla quale Goethe non può sviluppare nulla per il suo scopo. Per questo motivo, vuole osservare i fenomeni di persona. Si rivolge quindi al consigliere di corte Büttner a Jena, che gli presta l'apparecchiatura necessaria per effettuare gli esperimenti. Inizialmente è impegnato in altri lavori e, su insistenza di Büttner, è pronto a restituire l'apparecchiatura. Prima, però, prende in mano un prisma per osservare attraverso di esso una parete completamente imbiancata. Si aspetta che appaia colorata in diverse gradazioni. Ma la parete rimane bianca. Solo nei punti in cui il bianco incontra il buio compaiono dei colori. Le sbarre della finestra appaiono nei colori più vivaci. A partire da queste osservazioni, Goethe crede di poter dimostrare l'erroneità della teoria newtoniana, secondo cui i colori sarebbero contenuti nella luce bianca. Il confine, l'oscurità, deve avere a che fare con la formazione dei colori. Egli continua a fare esperimenti. Osserva superfici bianche su sfondo nero e superfici nere su sfondo bianco. Man mano che procede con le osservazioni, si forma una sua opinione. Guardando attraverso il prisma, un disco bianco su uno sfondo nero appare spostato. Secondo Goethe, le parti superiori del disco si spostano sul nero dello sfondo adiacente, mentre lo sfondo si estende sulle parti inferiori del disco. Guardando attraverso il prisma, lo sfondo nero appare attraverso la parte superiore del disco come attraverso un velo bianco. Se si osserva la parte inferiore del disco, questa sembra trasparire attraverso l'oscurità sovrastante. In alto, una zona chiara si sovrappone a una zona scura, mentre in basso, una zona scura si sovrappone a una zona chiara. Il bordo superiore appare blu, quello inferiore giallo. Il blu tende al viola verso il nero, il giallo tende al rosso verso il basso. Se il prisma viene allontanato dal disco osservato, i bordi colorati si allargano: il blu verso il basso e il giallo verso l'alto. A una distanza sufficiente, il giallo dal basso si sovrappone al blu dall'alto e, dalla sovrapposizione, si forma il verde al centro. A conferma di questa osservazione, Goethe osserva un disco nero su fondo bianco attraverso il prisma. Successivamente, si fa passare una parte scura sopra una chiara in alto e una parte chiara sopra una scura in basso. In alto si osserva il giallo, in basso il blu. Allontanando il prisma dal disco e allargando i bordi, il blu inferiore, che gradualmente sfuma verso il centro in viola, si sovrappone al giallo superiore, che allargandosi assume gradualmente una tonalità rossa. Al centro si forma un fiore di pesco. Goethe affermò: «Ciò che è vero per il disco bianco deve valere anche per quello nero». «Se lì la luce si dissolve in tanti colori diversi, anche qui l'oscurità dovrebbe essere vista come dissolta in colori.» («Confessione dell'autore», Kürschner, volume 36/2) Goethe condivide ora le sue osservazioni e le riserve che gli sono sorte nei confronti della visione newtoniana con un fisico suo conoscente. Quest'ultimo dichiara infondate le riserve. Egli deduce i bordi colorati e il bianco al centro, così come la sua transizione al verde, con la distanza adeguata del prisma dall'oggetto osservato, secondo la visione newtoniana. Altri naturalisti a cui Goethe sottopone la questione si comportano in modo simile. Egli continua da solo le osservazioni, per le quali avrebbe gradito l'aiuto di esperti competenti. Fa assemblare un grande prisma composto da lastre di specchio, che riempie d'acqua pura. Poiché nota che i prismi di vetro, la cui sezione trasversale è un triangolo equilatero, spesso ostacolano l'osservazione a causa della forte diffusione del fenomeno cromatico, fa dare al suo grande prisma la sezione trasversale di un triangolo isoscele, il cui angolo più piccolo è di soli quindici-venti gradi. Goethe definisce gli esperimenti effettuati in questo modo come soggettivi, in quanto l'occhio guarda un oggetto attraverso il prisma. Questi esperimenti si presentano all'occhio, ma non sono fissati nel mondo esterno . Egli vuole aggiungere a questi anche esperimenti oggettivi. A tal fine, si serve del prisma d'acqua. La luce attraversa il prisma e, dietro di esso, l'immagine colorata viene catturata su uno schermo. Goethe fa ora passare la luce solare attraverso le aperture ritagliate nel cartone. Così ottiene uno spazio illuminato circondato dall'oscurità. Questa massa di luce, una volta attraversato il prisma, viene deviata dalla sua direzione. Se si pone uno schermo davanti alla massa luminosa proveniente dal prisma, su di esso si forma un'immagine che presenta generalmente dei colori ai bordi superiore e inferiore. Se il prisma è posizionato in modo tale che la sua sezione trasversale si restringe dall'alto verso il basso, il bordo superiore dell'immagine è blu, mentre quello inferiore è giallo. Il blu sfuma verso lo spazio scuro in viola, verso il centro chiaro in azzurro, il giallo sfuma verso l'oscurità in rosso. Anche in questo caso, Goethe ricollega il fenomeno cromatico al confine. In alto, la massa luminosa irradia nello spazio scuro, illuminandolo e facendolo apparire blu. Infine, in basso, lo spazio buio irradia nella massa luminosa, oscurando una zona chiara che appare gialla. Rimuovendo lo schermo dal prisma, i bordi dei colori si allargano e il giallo si avvicina al blu. Con una distanza sufficiente tra lo schermo e il prisma, l'irradiazione del blu nel giallo fa apparire il verde al centro dell'immagine. Goethe rende visibile l'irradiazione della luce nel buio e del buio nella luce creando, nella linea in cui la massa luminosa attraversa lo spazio buio, una sottile nuvola di polvere bianca, che può essere prodotta con la polvere di capelli secchi . «Il fenomeno più o meno colorato viene ora catturato dagli atomi bianchi e presentato all'occhio in tutta la sua ampiezza e lunghezza.» (Teoria dei colori, parte didattica ~ 326.) Goethe trova conferma delle sue opinioni, basate sui fenomeni soggettivi, in quelli oggettivi. I colori sono prodotti dall'interazione tra luce e oscurità. Il prisma serve solo a sovrapporre luce e oscurità.

Dopo aver condotto questi esperimenti, Goethe non può accettare la visione newtoniana. Per lui è simile alla teoria dell'incapsulamento di Haller. Come Haller, anche i newtoniani credono che l'organismo sviluppato contenga già in germe tutte le sue parti, e che i colori che appaiono alla luce in determinate condizioni siano già racchiusi in essa. Potrebbe usare contro questa credenza le stesse parole che ha opposto alla teoria dell'incapsulamento, dicendo che essa «si basa su una mera immaginazione extrasensoriale, su un'ipotesi che si crede di poter pensare, ma che non può mai essere rappresentata nel mondo sensibile». (Cfr. il saggio su K. Fr. Wolff, Kürschner, volume 33). Secondo Goethe, i colori sono nuove formazioni che si sviluppano alla luce, non entità che vengono semplicemente svelate dalla luce. A causa del suo «modo di pensare conforme all'idea», egli deve rifiutare la visione newtoniana. Questa teoria non conosce l'essenza dell'ideale. Riconosce solo ciò che è effettivamente presente. Questo è ciò che è presente, allo stesso modo in cui ciò che è sensibile e percepibile è presente. E dove non può dimostrare la realtà attraverso i sensi, la suppone ipoteticamente. Poiché i colori si sviluppano alla luce, secondo l'idea dovrebbero già essere contenuti in essa; pertanto, crede che siano effettivamente, materialmente contenuti in essa e che siano solo messi in evidenza dal prisma e dal contorno scuro. Goethe sa che l'idea è efficace nel mondo sensibile; perciò non trasferisce nel regno del reale qualcosa che esiste solo come idea. Nella natura inorganica l'ideale agisce come nella natura organica, solo che non assume una forma sensibile o sovrasensibile. Il suo aspetto esteriore è del tutto materiale e puramente sensibile. Non penetra nel sensibile, non lo spiritualizza. I processi della natura inorganica si svolgono secondo leggi e questa legge si presenta all'osservatore sotto forma di idea. Se in un punto dello spazio si percepisce la luce bianca e in un altro i colori che da essa derivano, tra le due percezioni esiste una relazione legale che può essere rappresentata come idea. Ma se qualcuno concretizza questa idea e la trasferisce come realtà nello spazio, passando dall'oggetto di una percezione a quello di un'altra, ciò deriva da un modo di rappresentazione grossolanamente sensibile. È questo aspetto grossolano che Goethe respinge dalla visione newtoniana. È l'idea che trasferisce un processo inorganico in un altro, non un fatto che si sposta dall'uno all'altro.

Secondo la concezione goethiana del mondo, le fonti della conoscenza dei processi naturali inorganici sono solo due: ciò che è sensorialmente percepibile in questi processi e le connessioni ideali del sensorialmente percepibile, che si rivelano al pensiero. Le connessioni ideali all'interno del mondo sensoriale non sono tutte dello stesso tipo. Ce ne sono alcune che sono immediatamente evidenti quando le percezioni sensibili si presentano contemporaneamente o in successione, e altre che si possono comprendere solo ricondotte al primo tipo. Nel fenomeno che si osserva quando si guarda qualcosa di scuro attraverso qualcosa di chiaro e si percepisce il blu, Goethe crede di riconoscere una connessione del primo tipo tra luce, oscurità e colore. Lo stesso accade quando si osserva il chiaro attraverso il buio e si nota il giallo. I fenomeni marginali dello spettro lasciano intravedere una connessione che diventa chiara attraverso l'osservazione diretta. Lo spettro, che in una sequenza graduale mostra sette colori dal rosso al viola, può essere compreso solo se si considera che alle condizioni che danno origine ai fenomeni marginali se ne aggiungono altre. I semplici fenomeni marginali si combinano nello spettro in un fenomeno complesso che può essere compreso solo se derivato dai fenomeni fondamentali. Ciò che nel fenomeno fondamentale si presenta all'osservatore nella sua purezza, nel fenomeno complesso appare modificato dalle condizioni aggiuntive. I fatti semplici non sono più immediatamente riconoscibili. Goethe cerca quindi di ricondurre i fenomeni complessi a quelli semplici e puri. In questo processo di riduzione egli vede la spiegazione della natura inorganica. Non va oltre il fenomeno puro. In esso si rivela un nesso ideale di percezioni sensibili che si spiega da sé . Goethe chiama "fenomeno primordiale" il fenomeno puro. Egli ritiene che una speculazione moderata sia quella di continuare a riflettere sul fenomeno primordiale. «Il magnete è un fenomeno primordiale che si può solo nominare per averlo spiegato» (Sprüche in Prosa, Kürschner, volume 36). Un fenomeno composto viene spiegato quando si mostra come si costituisce a partire da fenomeni primordiali.

La scienza naturale moderna procede in modo diverso rispetto a Goethe. La scienza naturale moderna, infatti, cerca di ricondurre i processi del mondo sensibile ai movimenti delle parti più piccole dei corpi e, per spiegare questi movimenti, si avvale delle stesse leggi attraverso le quali comprende i movimenti visibili nello spazio. Spiegare questi movimenti visibili è compito della meccanica. Se si osserva il movimento di un corpo, la meccanica si chiede: quale forza lo ha messo in moto; quale percorso compie in un determinato lasso di tempo; quale forma ha la linea lungo la quale si muove, e così via. Essa cerca di rappresentare matematicamente le relazioni tra la forza, il percorso compiuto e la forma della traiettoria. Ora, il naturalista dice: la luce rossa può essere ricondotta a un movimento oscillatorio di minuscole particelle che si propagano nello spazio. Questo movimento può essere compreso applicando a esso le leggi della meccanica. La scienza della natura inorganica si propone di passare gradualmente alla meccanica applicata.

La fisica moderna si interroga sul numero di oscillazioni nell'unità di tempo che corrispondono a una determinata qualità del colore. Dal numero di oscillazioni che corrispondono al rosso e a quelle che corrispondono al viola, cerca di determinare la relazione fisica tra i due colori. Davanti ai suoi occhi scompare la componente qualitativa; essa considera la componente spaziale e temporale dei processi. Goethe si chiede: quale relazione esiste tra il rosso e il viola, se si prescinde dallo spaziale e dal temporale e si considera solo il qualitativo dei colori? Il punto di vista di Goethe presuppone che il qualitativo sia realmente presente anche nel mondo esterno e che costituisca un tutt'uno inscindibile con il temporale e lo spaziale. La fisica moderna, invece, deve partire dalla visione fondamentale che nel mondo esterno esistono solo processi di movimento quantitativi, privi di luce e di colore, e che tutto ciò che è qualitativo nasce solo come effetto del quantitativo sull'organismo dotato di sensi e di mente. Se questa ipotesi fosse corretta, le relazioni legali del qualitativo non potrebbero essere ricercate nel mondo esterno, ma dovrebbero essere dedotte dalla natura degli organi sensoriali, dell'apparato nervoso e dell'organo della rappresentazione. Gli elementi qualitativi dei processi non sarebbero quindi oggetto di indagine fisica, ma fisiologica e psicologica. La scienza naturale moderna procede secondo questo presupposto. Secondo tale prospettiva, l'organismo traduce, in base alla struttura dei suoi occhi, del suo nervo ottico e del suo cervello, un processo di movimento in una sensazione di rosso e un altro in una sensazione di viola. Pertanto, tutto ciò che è esteriore nel mondo dei colori può essere spiegato una volta compreso il nesso dei processi di movimento che lo determinano. Una prova di questa opinione si trova nella seguente osservazione. Ogni impressione esteriore viene percepita dal nervo ottico come sensazione luminosa. Non solo la luce, ma anche un urto o una pressione sull'occhio, una distorsione della retina durante un movimento rapido dell'occhio o una corrente elettrica che attraversa la testa: tutto questo provoca una sensazione luminosa. Le stesse cose sono percepite in modo diverso da un altro senso. Gli urti, la pressione, la distorsione e la corrente elettrica, quando stimolano la pelle, provocano sensazioni tattili. L'elettricità, invece, stimola l'udito nell'orecchio e il gusto sulla lingua. Da ciò si evince che il contenuto della sensazione che si manifesta nell'organismo attraverso un'influenza esterna è diverso dal processo esteriore che la provoca. Il colore rosso non viene percepito dall'organismo perché è legato a un corrispondente processo di movimento all'esterno nello spazio, ma perché l'occhio, il nervo ottico e il cervello sono strutturati in modo tale da tradurre un processo di movimento incolore in un colore. La legge enunciata è stata chiamata "legge delle energie sensoriali specifiche" dal fisiologo Johannes Müller, che per primo l'ha formulata.

L'osservazione citata dimostra solo che l'organismo dotato di sensi e mente è in grado di tradurre le impressioni più disparate nel linguaggio dei sensi su cui esse agiscono. Ma non che il contenuto di ogni sensazione sia presente anche all'interno dell'organismo. Quando il nervo ottico viene stirato, si produce un'eccitazione indefinita e del tutto generica che non contiene nulla che possa essere trasferito nello spazio. Una sensazione che nasce da una reale impressione luminosa è indissolubilmente legata, dal punto di vista del contenuto, allo spazio-tempo che le corrisponde. Allo stesso modo, il movimento di un corpo e il suo colore sono contenuti della percezione. Quando si rappresenta il movimento in sé, si astrae da tutto ciò che si percepisce altrimenti nel corpo. Come il movimento, anche tutte le altre rappresentazioni meccaniche e matematiche derivano dal mondo della percezione. La matematica e la meccanica nascono dal fatto che una parte del contenuto del mondo della percezione viene separata e considerata a sé stante. In realtà, non esistono oggetti o processi il cui contenuto sia esaurito una volta compreso ciò che può essere espresso dalla matematica e dalla meccanica. Tutto ciò che è matematico e meccanico è legato al colore, al calore e ad altre qualità. Se la fisica suppone che alla percezione di un colore corrispondano vibrazioni nello spazio, le cui caratteristiche sono un'estensione molto piccola e una velocità molto grande, questi movimenti possono essere pensati solo in modo analogo ai movimenti visibili nello spazio. Ciò significa che, se il mondo corporeo è pensato in movimento fino ai suoi elementi più piccoli, allora deve anche essere rappresentato come dotato di colore, calore e altre proprietà fino ai suoi elementi più piccoli. Chi concepisce i colori, il calore, i suoni, ecc. come qualità che, in quanto effetti di processi esteriori, esistono solo all'interno dell'organismo rappresentante, deve trasferire anche tutto ciò che è matematico e meccanico e che è connesso con queste qualità all'interno di esso. Ma allora non gli rimarrebbe più nulla per il suo mondo esterno. Il rosso che vedo e le vibrazioni della luce che il fisico dimostra corrispondere a questo rosso sono in realtà un'unità che solo l'intelletto astratto può separare. Le vibrazioni nello spazio che corrispondono alla qualità «rosso» sarebbero movimento se il mio occhio fosse organizzato per vederle. Ma insieme al movimento avrei anche l'impressione del colore rosso.

La scienza naturale moderna colloca nello spazio un'astrazione irreale, un substrato vibrante privo di qualità sensoriali, e si meraviglia che non si possa comprendere il motivo per cui l'organismo dotato di apparato nervoso e cervello traduce questi processi di movimento indifferenti nel mondo sensoriale, un mondo colorato e permeato da gradi di calore e suoni. Du Bois-Reymond ipotizza quindi che l'uomo, a causa dei limiti intrinseci della sua conoscenza, non potrà mai comprendere il nesso tra il fatto che «io assaporo il dolce, sento il profumo delle rose, ascolto il suono dell'organo, vedo il rosso» e determinati movimenti delle più piccole parti del cervello, movimenti che a loro volta sono causati dalle vibrazioni degli elementi insapore, inodore, incolore e privi di suono del mondo corporeo esteriore. «È assolutamente e per sempre incomprensibile che a un numero di atomi di carbonio, idrogeno, azoto, ossigeno ecc. non sia indifferente come si trovano e come si muovono, come si trovavano e come si muovevano, come si troveranno e come si muoveranno». («Grenzen des Naturerkennens», Leipzig 1882, 5.33 f)

Ma qui non si tratta affatto di un confine della conoscenza. Dove nello spazio un numero di atomi è in un determinato movimento, lì è necessariamente presente anche una determinata qualità (ad esempio il rosso). E viceversa, dove compare il rosso, lì deve esserci il movimento. Solo il pensiero astratto può separare l'uno dall'altro. Chi nella realtà separa il movimento dal resto del contenuto del processo a cui appartiene, non può ritrovare il passaggio dall'uno all'altro.

Solo ciò che in un processo è movimento può essere nuovamente ricondotto al movimento; ciò che appartiene alla qualità del mondo dei colori e della luce può essere ricondotto solo a una qualità analoga all'interno dello stesso ambito. La meccanica riconduce i movimenti composti a movimenti semplici, immediatamente comprensibili. La teoria dei colori deve ricondurre i complessi fenomeni cromatici a fenomeni semplici che possano essere compresi allo stesso modo. Un semplice processo di movimento è un fenomeno primordiale, proprio come lo è la nascita del giallo dall'interazione tra chiaro e scuro. Goethe sa bene quali possono essere le potenzialità dei fenomeni meccanici primordiali per spiegare la natura inorganica. Ciò che non è meccanico nel mondo corporeo, egli lo riconduce a fenomeni primordiali che non sono di natura meccanica. A Goethe è stato rimproverato di aver rifiutato la visione meccanica della natura e di essersi limitato all'osservazione e alla descrizione di ciò che è sensibile e visibile. Cfr. ad esempio Harnack nel suo libro Goethe nella sua epoca di perfezione, pag. 12) Du Bois-Reymond afferma (Goethe e nessun fine, Leipzig 1883, pag. 29): «La teorizzazione di Goethe si limita a far emergere da un fenomeno primordiale, come lui lo chiama, altri fenomeni, un po' come un'immagine nebbiosa segue l'altra, senza un nesso causale plausibile. Il concetto di causalità meccanica era completamente assente da Goethe». Ma cosa fa la meccanica se non far emergere processi complessi da fenomeni primordiali semplici? Goethe ha fatto esattamente la stessa cosa nel campo dei colori che il meccanico fa nel campo dei processi di movimento. Poiché Goethe non ritiene che tutti i processi della natura inorganica siano puramente meccanici, gli è stato negato il concetto di causalità meccanica. Chi lo fa dimostra solo di non sapere cosa significhi la causalità meccanica nel mondo corporeo. Goethe si è mantenuto entro il qualitativo del mondo della luce e dei colori; il quantitativo, il meccanico, che può essere espresso matematicamente, è rimasto ad altri. Egli ha cercato di tenere la teoria dei colori completamente lontana dalla matematica, anche se emergono chiaramente alcuni punti in cui sarebbe auspicabile l'aiuto dell'arte della misurazione. Ma anche questa mancanza può rivelarsi vantaggiosa, in quanto ora spetta al matematico ingegnoso individuare dove la teoria dei colori necessita del suo aiuto e come può contribuire al completamento di questa branca della scienza naturale». (Della parte didattica della teoria dei colori). Gli elementi qualitativi del senso della vista, come la luce, l'oscurità e i colori, devono essere compresi nei loro contesti specifici e ricondotti a fenomeni primordiali; solo allora, su un gradino più alto del pensiero, è possibile indagare quale relazione esista tra questi contesti e l'aspetto quantitativo, meccanico-matematico del mondo della luce e dei colori. Goethe vuole ricondurre i rapporti all'interno della qualità del mondo dei colori ai suoi elementi più semplici, con lo stesso rigore con cui i matematici o i meccanici operano nel loro campo. La «prudenza di mettere solo ciò che è più vicino a ciò che è più vicino, o piuttosto di dedurre ciò che è più vicino da ciò che è più vicino», dobbiamo impararla dai matematici; anche dove non usiamo alcun calcolo, dobbiamo sempre procedere come se dovessimo rendere conto al più rigoroso geometra. Infatti, è proprio il metodo matematico che, grazie alla sua ponderatezza e purezza, rivela immediatamente ogni salto nell'asserzione e le sue prove non sono in realtà che spiegazioni circostanziate del fatto che ciò che viene presentato in relazione è già presente nelle sue parti semplici e nella sua intera sequenza, è stato esaminato nella sua interezza e trovato corretto e irrefutabile in tutte le condizioni. («Il tentativo come mediatore tra soggetto e oggetto», Kürschner, volume 34).

Goethe ricava i princìpi esplicativi dei fenomeni direttamente dal campo dell'osservazione. Mostra come i fenomeni siano collegati tra loro all'interno del mondo esperibile. Egli rifiuta le rappresentazioni che vanno oltre il campo dell'osservazione per la concezione della natura. Tutti i tipi di spiegazione che esulano dal campo dell'esperienza, in quanto ricorrono a fattori non osservabili nella loro essenza per spiegare la natura, contraddicono la concezione goethiana del mondo. Un esempio di questo tipo di spiegazione è la teoria secondo cui l'essenza della luce risiederebbe in una sostanza luminosa che, in quanto tale, non è percepibile di per sé, ma solo nel suo modo di agire come luce. A questo tipo di spiegazioni appartiene anche quella prevalente nella scienza naturale moderna, secondo la quale i processi di movimento del mondo della luce non sarebbero eseguiti dalle qualità percettibili date al senso della vista, ma dalle più piccole parti della materia non percettibile. Non contraddice la concezione goethiana del mondo immaginare che un determinato colore sia collegato a un determinato processo di movimento nello spazio. Al contrario, contraddice assolutamente tale concezione l'affermazione che questo processo di movimento appartenga a un ambito della realtà esterno all'esperienza, al mondo della materia, osservabile nei suoi effetti, ma non nella sua essenza. Secondo la concezione goethiana del mondo, le vibrazioni della luce nello spazio sono processi che non hanno alcuna altra realtà rispetto al resto del contenuto percettivo. Esse sfuggono all'osservazione diretta non perché si trovano al di là del campo dell'esperienza, ma perché gli organi di senso umani non sono così finemente organizzati da poter percepire direttamente movimenti di tale piccolezza. Se un occhio fosse organizzato in modo tale da poter osservare nei minimi dettagli l'oscillazione di un oggetto che si ripete quattrocentomila miliardi di volte al secondo, tale processo si presenterebbe esattamente come uno dei processi del mondo sensibile. Ciò significa che l'oggetto oscillante presenterebbe le stesse proprietà degli altri oggetti percepibili. Ogni tipo di spiegazione che derivi le cose e i processi dell'esperienza da altri elementi che non si trovano entro il campo dell'esperienza può giungere a rappresentazioni significative di questi ambiti della realtà che si trovano al di là dell'osservazione solo prendendo in prestito determinate proprietà dal mondo dell'esperienza e trasferendole all'inesperibile. Così, per esempio, il fisico trasferisce la durezza e l'impenetrabilità ai più piccoli elementi corporei, ai quali attribuisce inoltre la capacità di attrarre e respingere i loro simili, ma non riconosce loro il colore, il calore e altre proprietà. Egli crede di spiegare un processo esperibile della natura ricondurlo a uno non esperibile. Secondo Du Bois-Reymond, conoscere la natura significa ricondurre i processi del mondo corporeo ai movimenti degli atomi, causati dalle loro forze di attrazione e repulsione («Grenzen des Naturerkennens», Leipzig 1882, p. 10). La materia, la sostanza che riempie lo spazio, è ciò che è mobile. Questa sostanza esiste da sempre ed esisterà per sempre. La materia, però, non appartiene al campo dell'osservazione, ma esiste al di là di esso. Du Bois-Reymond presume quindi che l'uomo non sia in grado di conoscere l'essenza della materia stessa e che, di conseguenza, ricondurrebbe i processi del mondo corporeo a qualcosa la cui natura gli rimarrà sempre sconosciuta. «Mai sapremo meglio di oggi cosa si agita qui nello spazio, dove c'è la materia» («Grenzen des Naturerkennens», p. 22). A un esame più attento, questo concetto di materia si dissolve nel nulla. Il contenuto reale a cui questo concetto si riferisce è, in realtà, preso in prestito dal mondo dell'esperienza. Si percepiscono dei movimenti nel mondo dell'esperienza. Quando si tiene un peso nella mano, si avverte una trazione, mentre quando si appoggia un peso sul palmo della mano tenuta orizzontalmente, si avverte una pressione. Per spiegare questa percezione, si forma il concetto di forza. Si immagina che la Terra attiri il peso. La forza in sé non può essere percepita. È un concetto ideale. Tuttavia, appartiene al campo dell'osservazione. Lo spirito la osserva perché considera i rapporti ideali tra le percezioni. Si giunge al concetto di forza di repulsione quando si comprime un pezzo di gomma e poi lo si lascia andare. Esso riprende la sua forma e le sue dimensioni originali. Si immagina che le parti compresse della gomma si respingano a vicenda e ritornino a occupare lo spazio precedente. Tali rappresentazioni tratte dall'osservazione vengono trasferite dal mondo del pensiero a quello della realtà non esperibile. In realtà, quindi, non fa altro che dedurre qualcosa di esperibile da qualcos'altro di esperibile. Tuttavia, trasferisce arbitrariamente quest'ultimo nel campo dell'inesperibile. Ogni tipo di rappresentazione che, nell'ambito della visione della natura, parla di qualcosa di non esperibile, deve essere dimostrato come ripreso da frammenti del campo dell'esperienza e rimandati a un campo della realtà situato al di là dell'osservazione. Se si eliminano i frammenti dell'esperienza dalla rappresentazione dell'inesprimibile, rimane un concetto privo di contenuto, un non-concetto. La spiegazione di qualcosa di esperibile può consistere solo nel ricondurlo a un altro esperibile. Si giunge così a elementi nell'esperienza che non possono più essere ricondotti ad altri. Questi elementi non necessitano di ulteriori spiegazioni, in quanto sono auto-esplicativi. Contengono la loro spiegazione in se stessi. La loro essenza immediata consiste in ciò che offrono all'osservazione. Un elemento di questo tipo, per Goethe, è la luce. Secondo Goethe, chi percepisce la luce senza pregiudizi ha una conoscenza diretta del fenomeno. I colori nascono dalla luce e la loro origine si comprende quando si mostra come nascono dalla stessa. La luce stessa è data nella percezione immediata. Ciò che è idealmente insito in essa si riconosce osservando la relazione che esiste tra essa e i colori. Dal punto di vista della concezione goethiana del mondo, interrogarsi sulla natura della luce, su qualcosa di inesperibile che corrisponde all'apparenza «luce», è impossibile. «In realtà, infatti, è vano cercare di esprimere la natura di una cosa. Noi percepiamo gli effetti e una storia completa di questi effetti comprenderebbe al massimo la natura di quella cosa». Ciò significa che una rappresentazione completa degli effetti di un fenomeno osservabile comprende tutti i fenomeni che sono idealmente presenti in esso. «È vano cercare di descrivere il carattere di un uomo; mettiamo invece insieme le sue azioni, i suoi atti, e ci apparirà un'immagine del suo carattere. - I colori sono manifestazioni della luce, manifestazioni e dolori. In questo senso possiamo aspettarci le stesse conclusioni sulla luce.» (Parte didattica della teoria dei colori. Prefazione.)

La luce si presenta all'osservazione come «l'entità più semplice, più indivisibile e più omogenea che conosciamo» (Corrispondenza con Jacobi, p. 167). A essa si contrappone l'oscurità. Per Goethe, l'oscurità non è l'assenza totale e impotente della luce. È qualcosa di efficace. Si oppone alla luce e con essa entra in interazione. La scienza naturale moderna considera l'oscurità come un nulla assoluto. Secondo questa concezione, la luce che entra in uno spazio buio non incontra alcuna resistenza da parte dell'oscurità. Goethe immagina che la luce e l'oscurità si comportino l'una con l'altra come i poli nord e sud di un magnete. L'oscurità può indebolire l'efficacia della luce. Viceversa, la luce può limitare l'energia dell'oscurità. In entrambi i casi si forma il colore. Una concezione fisica che considera l'oscurità come qualcosa di completamente inefficace non può descrivere una tale interazione. Deve quindi ricondurre i colori alla sola luce. All'osservazione, l'oscurità si presenta come un fenomeno paragonabile alla luce. L'oscurità è, nello stesso senso, contenuto della percezione come la luce. L'una è solo il contrario dell'altra. L'occhio che guarda nella notte trasmette la percezione reale dell'oscurità. Se l'oscurità fosse il nulla assoluto, non ci sarebbe alcuna percezione quando l'uomo guarda nel buio.

Il giallo è una luce attenuata dall'oscurità, così come il blu è un'oscurità attenuata dalla luce.

L'occhio è predisposto per trasmettere all'organismo rappresentativo le apparenze del mondo della luce e dei colori e le relazioni tra queste apparenze. In questo processo, l'occhio non si limita a ricevere, ma entra in una vivace interazione con le apparenze. Goethe si impegna a comprendere la natura di questa interazione. Egli considera l'occhio come un essere vivente a tutti gli effetti e vuole comprenderne le manifestazioni vitali. Come si comporta l'occhio nei confronti di un singolo fenomeno? E come si comporta nei confronti delle relazioni tra i fenomeni? Sono queste le domande a cui cerca di rispondere. Luce e oscurità, giallo e blu sono opposti. Come l'occhio percepisce questi opposti? Deve essere nella natura dell'occhio il fatto che esso percepisca anche le interazioni tra le singole percezioni. Infatti, «l'occhio deve la sua esistenza alla luce. Da organi ausiliari animali indifferenti, la luce genera un organo che diventa suo pari; e così l'occhio si forma nella luce per la luce, affinché la luce interiore si contrapponga a quella esteriore». (Parte didattica della teoria dei colori. Introduzione.)

Proprio come la luce e l'oscurità si comportano in modo opposto nella natura esteriore, così i due stati in cui l'occhio viene posto dai due fenomeni si contrappongono. Se si tiene l'occhio aperto in una stanza buia, si avverte una certa mancanza. Se invece viene rivolto verso una superficie bianca fortemente illuminata, per un certo tempo non riesce a distinguere oggetti moderatamente illuminati. La visione nel buio aumenta la ricettività, mentre quella nella luce la indebolisce.

Ogni impressione visiva rimane per un po' di tempo nella sua sede. Chi guarda una croce nera su uno sfondo chiaro, quando chiude gli occhi, continua a vedere l'immagine per qualche istante. Se durante l'impressione si guarda una superficie grigio chiaro, la croce appare chiara, mentre lo spazio intorno ad essa appare scuro. Si verifica un'inversione dell'immagine. Di conseguenza, l'occhio, attraverso l'impressione, è predisposto a produrre da sé l'opposto. Come nel mondo esterno la luce e l'oscurità sono in relazione tra loro, così anche gli stati corrispondenti nell'occhio. Goethe immagina che il punto dell'occhio su cui è caduta la croce scura sia riposato e ricettivo a una nuova impressione. Per questo motivo la superficie grigia ha su di lui un effetto più vivace rispetto agli altri punti dell'occhio che, in precedenza, hanno ricevuto la luce più forte dai vetri della finestra. La luce inclina l'occhio verso il buio, mentre il buio lo inclina verso la luce. Se si tiene un'immagine scura davanti a una superficie grigio chiaro e si guarda fisso in una stessa posizione mentre viene posizionata, lo spazio occupato dall'immagine scura appare molto più chiaro rispetto al resto della superficie. Un'immagine grigia su uno sfondo scuro appare più chiara rispetto alla stessa immagine su uno sfondo chiaro. Lo sfondo scuro induce l'occhio a vedere l'immagine più chiara, mentre quello chiaro la vede più scura. Attraverso questi fenomeni, Goethe viene ricondotto alla grande vivacità dell'occhio e alla silenziosa contraddizione che ogni essere vivente è costretto a esprimere quando gli viene presentato uno stato determinato. «Così l'inspirazione presuppone già l'espirazione e viceversa... È la formula eterna della vita che si esprime anche qui. Come l'occhio viene a trovarsi di fronte al buio, così esso richiede la luce; richiede il buio quando gli viene offerto il chiaro e proprio in questo modo mostra la sua vivacità, il suo diritto di cogliere l'oggetto, producendo da sé qualcosa che è opposto all'oggetto » (Parte didattica della teoria dei colori, § 38).

In modo simile alla luce e all'oscurità, anche le percezioni dei colori provocano una reazione nell'occhio. Si tenga un piccolo pezzo di carta gialla davanti a una tavola bianca moderatamente illuminata e si guardi fisso il piccolo spazio giallo. Dopo qualche tempo, si tolga la carta. Si noterà che il punto occupato dalla carta è diventato viola. L'occhio è predisposto dall'impressione del giallo a produrre il viola. Allo stesso modo, il blu produce l'arancione e il rosso il verde come contrapposizione. Ogni percezione cromatica ha quindi nell'occhio un riferimento vivo a un'altra percezione. Gli stati in cui l'occhio viene posto dalle percezioni sono in una relazione simile a quella che esiste tra i contenuti di queste percezioni nel mondo esterno.



Quando la luce e l'oscurità, il chiaro e lo scuro agiscono sull'occhio, questo organo vivente reagisce secondo le proprie esigenze; quando agiscono sulle cose all'esterno, nello spazio, queste entrano in interazione con loro. Lo spazio vuoto ha la proprietà della trasparenza. Non subisce alcuna influenza dalla luce e dall'oscurità. La luce e l'oscurità sembrano invece trasparire attraverso di esso. La situazione è diversa quando lo spazio è riempito di cose. Questo riempimento può essere tale che l'occhio non lo percepisce, perché la luce e l'oscurità brillano attraverso di esso nella loro forma originale. In questo caso, si parla di cose trasparenti. Se la luce e l'oscurità non si indeboliscono attraverso una cosa, questa viene definita opaca. Il riempimento torbido dello spazio offre la possibilità di osservare la luce e l'oscurità, il chiaro e lo scuro nel loro rapporto reciproco. Un chiaro visto attraverso un torbido appare giallo, uno scuro blu. Il torbido è una materia che, una volta illuminata dalla luce, appare scura. Rispetto a una luce più chiara e vivace che si trova dietro di essa, l'oscurità è scura; rispetto a un'oscurità trasparente, si comporta come una luce. Quindi, quando un'oscurità si contrappone alla luce o all'oscurità, agiscono realmente una luce esistente e un'oscurità altrettanto reale l'una nell'altra.

Se l'opacità attraverso cui filtra la luce aumenta gradualmente, il giallo vira al giallo-rosso e infine al rosso rubino. Se l'opacità attraverso cui filtra l'oscurità diminuisce, il blu vira all'indaco e infine al viola. Il giallo e il blu sono colori primari. Questi colori nascono dall'interazione della luce o dell'oscurità con l'opacità. Entrambi possono assumere una tonalità rossastra: il primo aumentando e il secondo diminuendo l'opacità. Il rosso non è quindi un colore primario. Appare come una tonalità di colore sul giallo o sul blu. Il giallo, con le sue sfumature rossastre che si intensificano fino al rosso puro, è vicino alla luce, mentre il blu, con le sue sfumature, è affine all'oscurità. Quando il blu e il giallo si mescolano si ottiene il verde; se il blu, intensificato fino al viola, si mescola con il giallo scurito dal rosso, si ottiene il viola.

Goethe osserva questi fenomeni fondamentali all'interno della natura. Il disco luminoso del sole, osservato attraverso un velo di foschi vapori, appare giallo. Lo spazio oscuro, osservato attraverso i vapori dell'atmosfera illuminati dalla luce del giorno, appare come il blu del cielo. «Allo stesso modo ci appaiono blu anche le montagne: vedendole a una distanza tale da non poter più distinguere i colori locali e senza che la luce della loro superficie agisca più sui nostri occhi, esse ci appaiono come un oggetto puro e oscuro che ora appare blu attraverso le foschie che si frappongono» (§ 6 della parte didattica della teoria dei colori).

Attraverso l'analisi delle opere d'arte dei pittori, Goethe sentì il bisogno di approfondire le leggi a cui sono soggette le apparenze del senso della vista. Ogni dipinto gli poneva un enigma. Come si rapporta il chiaroscuro ai colori? Quali relazioni intercorrono tra i singoli colori? Perché il giallo evoca un'atmosfera allegra e il blu un'atmosfera seria? La teoria dei colori di Newton non gli permetteva di scoprire questi misteri. Secondo questa teoria, tutti i colori derivano dalla luce, sono disposti gradualmente uno accanto all'altro e non dice nulla sui loro rapporti con l'oscurità né sui loro vivaci rapporti reciproci. Grazie alle proprie intuizioni, Goethe riuscì a risolvere gli enigmi che l'arte gli aveva posto. Il giallo deve avere una caratteristica allegra, vivace e delicatamente seducente, perché è il colore più vicino alla luce. Nasce dalla sua moderazione più delicata. Il blu rimanda all'oscurità che lo caratterizza. Per questo motivo, dà una sensazione di freddo e «ricorda anche l'ombra». Il giallo rossastro nasce dall'intensificazione del giallo verso tonalità più scure. Con questa intensificazione, cresce anche la sua energia. L'allegria e la vivacità si trasformano in beatitudine. Non appena l'intensificazione prosegue, dal giallo-rosso al rosso-giallo, la sensazione allegra e beata si trasforma in un'impressione di violenza. Il viola è il blu che tende alla luce. La calma e il freddo del blu si trasformano così in inquietudine. Questa inquietudine aumenta ulteriormente nel rosso-blu. Il rosso puro si trova a metà strada tra il giallo-rosso e il blu-rosso. La tempestosità del giallo appare attenuata, la calma indolente del blu si ravviva. Il rosso dà l'impressione di un equilibrio ideale tra gli opposti. Anche il verde, miscela di giallo e blu, suscita una sensazione di soddisfazione. Tuttavia, poiché qui l'allegria del giallo non è accentuata e la calma del blu non è disturbata dalla tonalità rossastra, la soddisfazione è più pura rispetto a quella prodotta dal rosso.

Quando un colore si presenta all'occhio, esso ne richiede subito un altro. Se vede il giallo, nasce in esso il desiderio del viola; se percepisce il blu, richiede l'arancione; se vede il rosso, desidera il verde. È comprensibile che il senso di soddisfazione nasca quando accanto al colore presentato all'occhio se ne pone un altro che esso per sua natura desidera. La legge dell'armonia dei colori deriva dalla natura dell'occhio. I colori che l'occhio richiede l'uno accanto all'altro hanno un effetto armonioso. Se due colori compaiono uno accanto all'altro, ma uno non richiede l'altro, l'occhio è stimolato a una reazione contraria. La combinazione del giallo e del viola ha qualcosa di unilaterale, ma anche di allegro e magnifico. L'occhio vuole il viola accanto al giallo per potersi estrinsecare in modo naturale. Se il viola viene sostituito dal viola, l'oggetto fa valere le proprie esigenze rispetto a quelle dell'occhio. Non si adatta alle richieste dell'organo visivo. Le combinazioni di questo tipo servono a mettere in risalto il significato delle cose. Non hanno necessariamente lo scopo di soddisfare, ma di caratterizzare. A tali combinazioni caratteristiche si prestano colori che non sono in pieno contrasto tra loro, ma che non si fondono immediatamente l'uno nell'altro. Le combinazioni di questo tipo conferiscono alle cose in cui compaiono un carattere indefinito.



Goethe ha rivelato nella natura il divenire e l'essenza dei fenomeni della luce e dei colori. Lo ha riconosciuto anche nelle creazioni dei pittori, in cui il concetto è elevato a un livello superiore e tradotto in spirituale. Grazie alle sue osservazioni delle percezioni visive, Goethe ha acquisito una profonda comprensione del rapporto tra natura e arte. Probabilmente ci pensava quando, dopo aver completato la «Teoria dei colori», scrisse alla signora von Stein a proposito di queste osservazioni: «Non mi pento di avervi dedicato così tanto tempo. Questo mi ha permesso di raggiungere una civiltà che difficilmente avrei potuto ottenere da un'altra parte».

La teoria dei colori di Goethe è diversa da quella di Newton e dei fisici che basano le loro opinioni sulle concezioni newtoniane, perché il primo parte da una visione del mondo diversa. Chi non coglie il nesso qui illustrato tra le concezioni generali della natura di Goethe e la sua teoria dei colori, non potrà fare a meno di credere che Goethe sia giunto alle sue concezioni sul colore perché gli mancava il senso dei veri metodi di osservazione propri del fisico. Coloro che comprendono questo nesso, capiranno anche che, secondo la concezione goethiana del mondo, non è possibile alcuna teoria dei colori diversa dalla sua. Non avrebbe potuto pensare diversamente sulla natura dei fenomeni cromatici, anche se gli fossero state presentate tutte le scoperte fatte in questo campo dal suo tempo e se avesse potuto applicare con precisione i metodi sperimentali attualmente così perfezionati. Anche se, dopo aver scoperto le linee di Fraunhofer, non è riuscito a classificarle completamente secondo la sua visione della natura, né queste né altre scoperte nel campo dell'ottica costituiscono un'obiezione alla sua concezione. Bisogna solo sviluppare la concezione di Goethe in modo tale che questi fenomeni si inseriscano nel suo significato. Bisogna ammettere che chi si pone dal punto di vista della concezione newtoniana non può comprendere le opinioni di Goethe sui colori. Ciò non deriva però dal fatto che un fisico conosca fenomeni che contraddicono la concezione di Goethe, ma dal fatto che si è abituati a una visione della natura che impedisce di conoscerne il vero significato.

L'interesse di Goethe per l'attività mineraria di Ilmenau lo spinse a osservare il regno dei minerali, delle rocce e dei tipi di roccia, nonché le masse stratificate della crosta terrestre. Nel luglio 1776 accompagnò il duca Carlo Augusto a Ilmenau. Volevano verificare se fosse possibile riattivare la vecchia miniera. Goethe continuò a occuparsi di questa questione. In lui cresceva sempre più il desiderio di comprendere il processo di formazione delle masse rocciose e montuose. Scalò le vette più alte e si calò nelle profondità della terra per «scoprire le tracce più vicine alla grande mano che le ha plasmate». L'8 settembre 1780, da Ilmenau, scrisse alla signora von Stein per comunicarle la sua gioia di conoscere la natura creatrice anche da questo punto di vista. «Ora vivo con anima e corpo nella pietra e nelle montagne e sono molto felice delle ampie prospettive che si aprono davanti a me. Questi ultimi due giorni mi hanno conquistato e mi fanno sperare in molto. Il mondo mi appare ora in una luce nuova e immensa». Si rafforza sempre più in lui la speranza di riuscire a tessere un filo che attraversi i labirinti sotterranei e dia una visione d'insieme della confusione. (Lettera alla signora von Stein del 12 giugno 1784). Gradualmente, estende le sue osservazioni ad altre zone della superficie terrestre. Durante i suoi viaggi nel Harz, crede di acquisire una conoscenza della formazione delle grandi masse inorganiche. Egli attribuisce loro la tendenza a «separarsi in direzioni multiple e regolari, in modo tale da formare parallelepipedi che tendono a intersecarsi diagonalmente». (Cfr. il saggio «Gestaltung großer anorganischer Massen», Kürschner, volume 34). Immagina le masse rocciose attraversate da un reticolo ideale a sei lati. In questo modo, da una massa fondamentale vengono ricavati corpi cubici, parallelepipedi, rombici, romboidali, colonnari e piatti. All'interno di questa massa di base, egli immagina che agiscano forze che la separano nel senso illustrato dalla struttura reticolare ideale. Come nel regno organico, anche nel regno minerale Goethe cerca l'ideale efficace. Anche qui, egli indaga con gli occhi della mente. Laddove la separazione in forme regolari non si manifesta, egli presume che essa sia presente idealmente nelle masse. Durante un viaggio nella regione del Harz intrapreso nel 1784, fa realizzare al suo accompagnatore, il consigliere Kraus, dei disegni a gessetto in cui l'invisibile, l'ideale, è reso visibile e comprensibile attraverso il visibile. Egli è dell'opinione che il disegnatore possa rappresentare fedelmente la realtà solo se presta attenzione agli intenti della natura, che spesso non emergono con sufficiente chiarezza nell'aspetto esteriore. «... nel passaggio dal morbido al rigido si verifica una separazione che appartiene al tutto o avviene nel profondo delle masse». (Kürschner, volume 34. Saggio: «La formazione delle montagne nel loro insieme e nei singoli elementi» [Gebirgs-Gestaltung im ganzen und einzelnen]. Secondo Goethe, nelle forme organiche è presente in modo vivo un archetipo sensibile-sovrasensibile; un ideale entra nella percezione sensibile e la permea. Nella configurazione regolare delle masse inorganiche agisce un ideale che, in quanto tale, non entra nella forma sensibile, ma crea comunque una forma sensibile. La forma inorganica non è sensibile-sovrasensibile nell'apparenza, ma solo sensibile; deve però essere intesa come effetto di una forza sovrasensibile. Si tratta di una via di mezzo tra il processo inorganico, il cui svolgimento è ancora dominato da un ideale che però riceve da esso una forma chiusa, e l'organico, in cui l'ideale stesso diventa forma sensibile.

Goethe ritiene che la formazione di rocce composte sia causata dal fatto che le sostanze, originariamente presenti solo idealmente in una massa, vengono effettivamente separate. In una lettera a Leonhard, del 25 novembre 1807, scrive: «Confesso volentieri che spesso vedo effetti simultanei dove altri vedono solo effetti successivi; che in alcune rocce, che altri considerano un conglomerato, un insieme di frammenti riuniti e agglomerati, io credo di vedere una massa eterogenea che si è separata e divisa al suo interno e che poi si è consolidata».

Goethe non è riuscito a rendere fruttuosi questi pensieri per un numero maggiore di formazioni inorganiche. Secondo il suo modo di pensare, è possibile spiegare anche la disposizione degli strati geologici con principi di formazione ideali, inerenti alla materia nella sua essenza. Non poteva accettare le teorie geologiche dell'epoca di Werner, in quanto quest'ultimo non conosceva i principi di formazione ideali della materia. Ancora più sgradita a Goethe era la teoria del vulcanismo elaborata da Hutton e difesa da Alexander von Humboldt, Leopold von Buch e altri, secondo cui lo sviluppo dei singoli periodi terrestri sarebbe stato causato da rivoluzioni violente di natura materiale. Secondo tale teoria, le forze vulcaniche sarebbero all'origine della formazione improvvisa di grandi sistemi montuosi dalla terraferma. Tali immesurabili manifestazioni di forza sembravano contraddire la natura stessa della natura per Goethe. Non vedeva alcun motivo per cui le leggi che governano lo sviluppo terrestre dovessero cambiare improvvisamente in determinati momenti e, dopo un'efficacia graduale e continua, manifestarsi in un determinato momento attraverso «sollevamenti e spinte, ribaltamenti e schiacciamenti, scagliamenti e lanci». La natura gli appariva coerente in tutte le sue parti, tanto che nemmeno una divinità avrebbe potuto modificare le leggi che le erano innate. Egli riteneva immutabili le sue leggi. Le forze che oggi agiscono sulla formazione della superficie terrestre devono aver agito in ogni tempo per loro stessa natura.

Da questo punto di vista, giunse anche a una visione naturale del modo in cui i blocchi di roccia si sono ritrovati nei luoghi in cui sono sparsi nei pressi del Lago di Ginevra e che, per la loro natura, sono separati da montagne molto lontane. Si oppose all'opinione secondo cui queste masse rocciose sarebbero state scagliate nella loro posizione attuale dal tumultuoso sollevamento delle montagne situate molto più indietro nel paese. Goethe cercò delle forze che potessero essere osservate nel presente e che fossero in grado di spiegare questo fenomeno. Le trovò nella formazione dei ghiacciai. Dovette solo supporre che i ghiacciai, che ancora oggi trasportano la roccia dalle montagne alle pianure, avessero in passato un'estensione enormemente maggiore di quella attuale. Avrebbero quindi trasportato le masse rocciose molto più lontano dalle montagne rispetto a quanto non facciano oggi. Quando i ghiacciai hanno perso la loro estensione, le rocce sono rimaste sul posto. Secondo Goethe, in modo analogo, anche i blocchi di granito presenti nella pianura della Germania settentrionale devono essere arrivati nei loro attuali luoghi di ritrovamento. Per poter immaginare che le parti del territorio ricoperte da blocchi erratici fossero un tempo ricoperte da ghiacciai, è necessario ipotizzare un'epoca caratterizzata da un grande freddo. Questa ipotesi è diventata patrimonio comune della scienza grazie ad Agassiz, che per primo l'ha formulata e presentata nel 1837 alla Società Svizzera di Scienze Naturali. In tempi più recenti, questa epoca fredda che si abbatté sui continenti del nostro pianeta quando si era già sviluppata una ricca vita animale e vegetale è diventata oggetto di studio preferito di importanti geologi. Ciò che Goethe espone in dettaglio sui fenomeni di questa «era glaciale» è irrilevante rispetto alle osservazioni fatte da ricercatori successivi.

Così come l'ipotesi di un'epoca di grande freddo, anche la concezione generale della natura porta Goethe a una corretta visione dei fossili. Già pensatori precedenti avevano riconosciuto in queste formazioni i resti di organismi preistorici. Tuttavia, questa concezione corretta si è affermata così lentamente che Voltaire poteva ancora considerare le conchiglie fossili come giochi della natura. Dopo aver acquisito una certa esperienza in questo campo, Goethe capì presto che i fossili, in quanto resti di organismi, sono in relazione naturale con gli strati terrestri in cui vengono trovati. Ciò significa che questi organismi hanno vissuto nelle epoche della Terra in cui si sono formati gli strati corrispondenti. In una lettera a Merck del 27 ottobre 1782, egli scrive a proposito dei fossili: «Tutti i frammenti ossei di cui parli e che si trovano ovunque nella sabbia superiore del terreno sono, ne sono pienamente convinto, dell'epoca più recente, che però è comunque incredibilmente antica rispetto al nostro calendario abituale. In quel periodo il mare si era già ritirato; i fiumi, invece, scorrevano ancora in grande larghezza, ma non più velocemente rispetto ad oggi, e forse nemmeno così velocemente. Allo stesso tempo, la sabbia, mescolata al limo, si depositò in tutte le ampie vallate che, man mano che il mare si ritirava, venivano abbandonate dall'acqua e i fiumi ne scavavano solo piccoli canali al centro. A quel tempo gli elefanti e i rinoceronti vivevano sulle montagne spoglie vicino a casa nostra e i loro resti potevano essere facilmente trasportati dai torrenti della foresta in quelle grandi valli fluviali o distese marine, dove si conservavano più o meno impregnati di succo di pietra e dove ora li scaviamo con l'aratro o per altri casi fortuiti. In questo senso, come ho detto prima, i fossili si trovano nella sabbia superiore, cioè in quella che è stata trasportata dai vecchi fiumi, quando la crosta principale del terreno si era già completamente formata. Presto verrà il tempo in cui i fossili non saranno più ritrovati alla rinfusa, ma saranno classificati in base alle epoche del mondo». Goethe è stato ripetutamente definito un precursore della geologia, fondata da Lyell. Anche quest'ultima non ipotizza più rivoluzioni violente o catastrofi per spiegare il passaggio da un periodo geologico all'altro. Essa ricollega i cambiamenti avvenuti in passato sulla superficie terrestre agli stessi processi che si verificano ancora oggi. Tuttavia, non va trascurato il fatto che la geologia moderna utilizza solo forze fisiche e chimiche per spiegare la formazione della Terra. Goethe, invece, ipotizzava l'esistenza di forze formative che agiscono all'interno delle masse e che rappresentano un tipo di principio formativo superiore a quelli conosciuti dalla fisica e dalla chimica.

Nel 1815 Goethe conobbe il «Tentativo di storia naturale e fisica delle nuvole» di Luke Howard. Questo lo stimola a riflettere più attentamente sulla formazione delle nuvole e sulle condizioni meteorologiche. In precedenza aveva già fatto e registrato diverse osservazioni su questi fenomeni. Tuttavia, gli mancavano «la prudenza e i collegamenti scientifici» per mettere insieme le sue esperienze. Nel saggio di Howards, le molteplici formazioni nuvolose vengono ricondotte a determinate forme fondamentali. Grazie a questo testo, Goethe poté avvicinarsi alla meteorologia, che fino a quel momento gli era rimasta estranea, perché non era in grado di trarre insegnamenti da come questa branca del sapere veniva trattata ai suoi tempi. «Comprendere l'intero complesso della meteorologia, così come è presentato in tabelle con numeri e segni, era impossibile per la mia indole; ero felice di trovare una parte di essa che si addiceva alla mia inclinazione e al mio modo di vivere. Poiché in questo universo infinito tutto è in relazione eterna e sicura, una cosa genera l'altra o è generata dall'altra, affilai il mio sguardo su ciò che era percepibile dai sensi e mi abituai a porre in armonia i rapporti tra i fenomeni atmosferici e terrestri con il barometro e il termometro...»

Poiché il livello del barometro è in relazione diretta con tutte le condizioni meteorologiche, esso diventa presto per Goethe il centro delle sue osservazioni sui rapporti atmosferici. Più a lungo continua queste osservazioni , più Goethe crede di acquisire la conoscenza che l'ascesa e la discesa del mercurio nel barometro avvengono in «luoghi di osservazione vicini e lontani, non solo a diverse latitudini, longitudini e altitudini», in modo tale che un'ascesa o una discesa in un luogo corrisponde a un'ascesa o una discesa quasi uguale in tutti gli altri luoghi nello stesso momento. Dalla regolarità delle variazioni del barometro, Goethe deduce che su di esso non possono agire influenze extraterrestri. Se si attribuisce un tale influsso alla luna, ai pianeti o alle stagioni, e si parla di maree atmosferiche, non è possibile spiegare la regolarità. Infatti, tutti questi influssi dovrebbero manifestarsi contemporaneamente e in modo diverso in luoghi diversi. Secondo Goethe, solo se la causa di questi cambiamenti risiede all'interno della Terra stessa, essi sono spiegabili. Poiché il livello del mercurio dipende dalla pressione dell'aria, Goethe immagina che la Terra comprima e distenda alternativamente l'intera atmosfera. Quando l'aria viene compressa, la sua pressione aumenta e il mercurio sale; il contrario avviene durante la distensione. Goethe attribuisce questa contrazione e espansione alternate dell'intera massa d'aria a una variabilità soggetta alla forza di attrazione terrestre. Egli considera l'aumento e la diminuzione di tale forza come una sorta di vita propria della Terra e la paragona all'inspirazione e all'espirazione di un organismo.

Di conseguenza, Goethe non concepisce la Terra come un semplice meccanismo meccanico. Così come non spiega i processi geologici in termini puramente meccanici e fisici, allo stesso modo non lo fa per le fluttuazioni del barometro. La sua concezione della natura è in netto contrasto con quella moderna. Secondo i suoi principi generali, l'atmosfera viene compresa fisicamente. Le differenze di temperatura nell'atmosfera provocano una differenza di pressione atmosferica in luoghi diversi, generano correnti d'aria dalle zone più calde a quelle più fredde, aumentano o diminuiscono il contenuto di umidità e provocano la formazione di nuvole e precipitazioni. È attraverso questi e altri fattori simili che si spiegano le fluttuazioni della pressione atmosferica e, di conseguenza, l'aumento e la diminuzione del barometro. Anche la concezione di Goethe secondo cui si verificano aumenti e diminuzioni della forza di attrazione contraddice i concetti meccanici moderni. Secondo questi ultimi, l'intensità della forza di attrazione in un luogo è sempre la stessa. Goethe applica le rappresentazioni meccaniche solo nella misura in cui gli sembra opportuno, in base alle osservazioni.

La visione del mondo di Goethe non va oltre un certo limite. Egli osserva i fenomeni della luce e dei colori e penetra fino al fenomeno primordiale; cerca di orientarsi all'interno della molteplicità del regno vegetale e giunge alla sua pianta primordiale sensibile-sovrasensibile. Tuttavia, non riesce a elevarsi oltre il fenomeno primordiale o la pianta primordiale per raggiungere principi esplicativi superiori. Questo compito spetta ai filosofi. È soddisfatto quando «si trova sull'altezza empirica, dove può guardare indietro all'esperienza in tutti i suoi gradini e avanti al regno della teoria, dove non può entrare, ma può dare uno sguardo». Goethe si ferma alla contemplazione del reale quando le idee gli si presentano. Le idee e la loro relazione reciproca, nonché il modo in cui emergono l'una dall'altra all'interno dell'ideale, sono compiti che iniziano solo all'altezza empirica, dove Goethe si ferma. Egli sostiene: «L'idea è eterna e unica; che noi la utilizziamo anche nel plurale non è corretto. Tutto ciò di cui siamo consapevoli e di cui possiamo parlare sono solo manifestazioni dell'idea». Ma poiché l'idea si presenta come una molteplicità di idee singole, ad esempio l'idea della pianta e l'idea dell'animale, queste devono poter essere ricondotte a una forma fondamentale, così come la pianta può essere ricondotta alla foglia. Anche le singole idee sono diverse solo in apparenza; nella loro vera essenza sono identiche. È quindi anche nel senso della concezione goethiana del mondo parlare di una metamorfosi delle idee come di una metamorfosi delle piante. Il filosofo che ha cercato di rappresentare questa metamorfosi delle idee è Hegel. È quindi lui il filosofo della concezione goethiana del mondo. Egli parte dall'idea più semplice, il puro «essere». In esso si nasconde completamente la vera forma dei fenomeni del mondo. Il loro contenuto ricco diventa un'astrazione esangue. A Hegel è stato rimproverato di derivare dall'essere puro l'intero mondo delle idee, ricco di contenuto. Ma l'essere puro, secondo l'idea, contiene tutto il mondo delle idee, come la foglia contiene tutta la pianta. Hegel segue le metamorfosi dell'idea dall'essere puro e astratto fino al punto in cui l'idea diventa apparenza immediatamente reale. Egli considera questo gradino più alto l'apparenza della filosofia stessa. Infatti, nella filosofia si contemplano le idee che agiscono nel mondo nella loro forma originaria. Seguendo il modo di dire di Goethe, si potrebbe affermare che la filosofia è l'idea nella sua massima espansione, mentre l'essere puro è l'idea nella sua massima contrazione. Il fatto che Hegel consideri la filosofia come la metamorfosi più completa dell'idea dimostra che, come lo era per Goethe, anche per lui la vera autoosservazione gli è estranea. Una cosa ha raggiunto la sua massima metamorfosi quando il suo contenuto si esprime appieno nella percezione e nella vita immediata. La filosofia, però, non contiene il contenuto ideale del mondo sotto forma di vita, ma sotto forma di pensiero. L'idea vivente, l'idea come percezione, è accessibile solo all'introspezione umana. La filosofia di Hegel non è una visione del mondo della libertà, in quanto non cerca il contenuto del mondo nella sua forma più alta basandosi sulla personalità umana. Su questo fondamento, tutto il contenuto diventa del tutto individuale. Hegel, invece, non cerca questo individuale, ma l'universale, la specie. Perciò, egli non colloca l'origine della morale nell'individuo umano, ma nell'ordine mondiale esterno a esso, che dovrebbe contenere le idee morali. L'uomo non si dà da sé il suo fine morale, ma deve integrarsi nell'ordine morale del mondo. Il singolo, l'individuale, è considerato da Hegel come il male se rimane nella sua singolarità. Solo in relazione al tutto esso acquista valore. Questo è il sentimento della borghesia, secondo Max Stirner, e il suo poeta Goethe, come il suo filosofo Hegel, hanno saputo glorificare la dipendenza del soggetto dall'oggetto, l'obbedienza al mondo oggettivo, ecc. Si presenta quindi un altro modo unilaterale di concepire le cose. A Hegel come a Goethe manca la concezione della libertà, perché entrambi non hanno una visione dell'essenza più intima del mondo dei pensieri. Hegel si sente decisamente un filosofo della concezione goethiana del mondo. Il 20 febbraio 1821 scrive a Goethe: «Il semplice e l'astratto, che lei chiama molto giustamente fenomeno primordiale, lo pone al vertice, poi mostra i fenomeni più concreti come derivanti dall'aggiunta di ulteriori modalità di azione e circostanze e governa l'intero processo in modo tale che la sequenza procede dalle condizioni semplici a quelle composte e si ordina in modo tale che ciò che è complesso appare ora nella sua chiarezza grazie a questa decomposizione. Secondo me, individuare il fenomeno primordiale, liberarlo dagli altri contesti che gli sono casuali, coglierlo in modo astratto, come diciamo noi, è una questione di grande intuizione spirituale della natura, così come lo è in generale il percorso che porta alla conoscenza veramente scientifica in questo campo». «Posso ora parlare anche del particolare interesse che un fenomeno primordiale così rilevante ha per noi filosofi, ovvero il fatto che possiamo utilizzare un tale preparato proprio a fini filosofici! Infatti, se abbiamo finalmente lavorato il nostro materiale, inizialmente opaco, grigio o completamente nero, assoluto, grigio o completamente nero, all'aria e alla luce, tanto che esso è diventato desiderabile, abbiamo bisogno di finestre per portarlo completamente alla luce del giorno; le nostre ombre svanirebbero in una nebbia se volessimo trasferirle così com'è nella società confusa e variopinta del mondo repellente. In questa penombra, spirituale e comprensibile nella sua semplicità, visibile o tangibile nella sua sensualità, i due mondi, il nostro mondo astratto e l'esistenza apparente, si salutano a vicenda».

Anche se la visione del mondo di Goethe e la filosofia di Hegel sono perfettamente coerenti tra loro, sarebbe comunque un grave errore attribuire lo stesso valore alle conquiste intellettuali di Goethe e di Hegel. In entrambi c'è lo stesso modo di rappresentare la realtà. Entrambi vogliono evitare l'autopercezione. Tuttavia, Goethe ha condotto le sue riflessioni in ambiti in cui la mancanza di percezione non ha conseguenze negative. Anche se non ha mai visto il mondo delle idee come percezione, ha comunque vissuto in quel mondo e ha lasciato che le sue osservazioni lo permeassero. Hegel, proprio come Goethe, non ha considerato il mondo delle idee come percezione, ovvero come esistenza individuale dello spirito. Tuttavia, ha riflettuto proprio sul mondo delle idee. Queste, quindi, sono errate e false sotto molti aspetti. Se Hegel avesse fatto osservazioni sulla natura, sarebbero state preziose quanto quelle di Goethe; se quest'ultimo avesse voluto costruire un edificio filosofico, avrebbe perso la visione sicura della realtà vera che lo guidava nelle sue osservazioni della natura.

Subito dopo la pubblicazione, i critici di questo scritto affermarono che esso non forniva un'immagine della «visione del mondo» di Goethe, ma solo della sua «visione della natura». Non ritengo che questo giudizio sia giustificato, anche se, da un punto di vista esteriore, il libro tratta quasi esclusivamente delle idee di Goethe sulla natura. Nel corso della mia esposizione, infatti, ho dimostrato che queste idee sulla natura si basano su un modo ben preciso di considerare i fenomeni del mondo. Attraverso il testo stesso, ho cercato di mostrare che assumere un punto di vista nei confronti dei fenomeni naturali, come ha fatto Goethe, può condurre a determinate opinioni sui fenomeni psicologici, storici e su mondi più ampi. Ciò che emerge dalla visione della natura di Goethe in un determinato ambito è una visione del mondo, non una mera visione della natura, che potrebbe anche avere una personalità i cui pensieri non hanno alcun significato per una visione più ampia del mondo. D'altra parte, però, non ho ritenuto di dover presentare in questo libro altro che ciò che si può dire in relazione diretta con il campo che Goethe stesso ha elaborato dall'insieme della sua visione del mondo. Disegnare l'immagine del mondo che emerge dalle opere poetiche, dalle idee di storia dell'arte di Goethe, ecc. è naturalmente possibile e senza dubbio di massimo interesse. Chi considera l'impostazione del presente scritto non la troverà. Chi legge riconoscerà che mi sono prefisso il compito di tracciare quella parte dell'immagine del mondo di Goethe per la quale esistono spiegazioni nei suoi scritti che si ricavano l'una dall'altra senza lacune. Ho anche indicato in vari punti dove Goethe si è fermato nella sua elaborazione completa dell'immagine del mondo, che ha realizzato per alcuni ambiti della natura. Le opinioni di Goethe sul mondo e sulla vita si rivelano nella loro massima estensione. Tuttavia, al di là del campo dei fenomeni naturali, l'emergere di queste opinioni dalla sua visione del mondo peculiare non è altrettanto evidente nelle sue opere. In altri campi diventa evidente ciò che l'anima di Goethe aveva da rivelare al mondo; nel campo delle sue idee sulla natura si vede come il tratto fondamentale del suo spirito conquisti, passo dopo passo, una visione del mondo fino a un certo limite. Proprio perché nel corso del suo lavoro intellettuale, Goethe non va oltre l'elaborazione di ciò che in lui stesso si è sviluppato in una visione del mondo concettualmente chiusa, si acquista una luce per la particolare coloritura di ciò che altrimenti si rivela nell'opera della sua vita. Per questo motivo non ho voluto dipingere l'immagine del mondo che emerge dall'opera di Goethe nel suo insieme, ma quella parte che in lui stesso si manifesta nella forma in cui si esprime concettualmente una visione del mondo. Le opinioni che sgorgano da una personalità, per quanto grande, non costituiscono ancora parti di un'immagine del mondo coerente e concepita dalla personalità stessa. Le idee di Goethe sulla natura, invece, costituiscono un elemento coerente di un'immagine del mondo. E come illuminazione dei fenomeni naturali non sono una mera visione della natura, ma il membro di una visione del mondo.



Non mi sorprende che, anche alla luce di questo libro, mi sia stato rimproverato di aver cambiato opinione dalla sua pubblicazione, poiché conosco i presupposti che guidano tali giudizi. Ne ho parlato nella prefazione al primo volume dei miei «Enigmi della filosofia» e in un articolo apparso sulla rivista «Das Reich» («La Scienza dello Spirito come Antroposofia e la gnoseologia contemporanea», 2° anno, 2° libro del «Reich»). Una tale ricerca è possibile solo per giudici che ignorano completamente come la mia visione del mondo debba necessariamente comportarsi quando vuole prendere in considerazione diversi ambiti della vita. Non intendo qui ritornare sulla questione in generale, ma solo proporre alcune brevi osservazioni in riferimento a questo libro su Goethe. Io stesso vedo nella Scienza dello Spirito di orientamento antroposofico, che espongo nei miei scritti da 16 anni, il tipo di conoscenza del contenuto spirituale del mondo accessibile all'uomo che ha fatto vivere in sé le idee goethiane sulla natura come qualcosa che gli è congeniale e da lì parte per giungere a esperienze di conoscenza del regno spirituale del mondo. Sono dell'opinione che questa scienza dello spirito presupponga una scienza naturale che corrisponda a quella di Goethe. Non intendo dire solo che la mia scienza dello spirito non contraddice questa scienza naturale. Sono consapevole, infatti, che non è molto significativo che non vi sia solo una contraddizione logica tra affermazioni diverse. Potrebbero infatti essere del tutto incompatibili nella realtà. Tuttavia, ritengo di aver compreso che le idee di Goethe sul regno della natura, se realmente vissute, devono necessariamente condurre alle conoscenze antroposofiche da me esposte, a condizione di fare ciò che Goethe non ha ancora fatto: trasferire le esperienze nel regno della natura alle esperienze nel regno dello spirito. Queste ultime esperienze sono descritte nelle mie opere di Scienza dello Spirito. Per questo motivo, ripubblico il contenuto essenziale del presente libro, che ho pubblicato per la prima volta nel 1897, dopo la pubblicazione dei miei scritti di Scienza dello Spirito, come mia rielaborazione della concezione goethiana del mondo. Tutti i pensieri in esso esposti sono immutati anche per me oggi. Ho apportato solo alcune modifiche a singoli punti che non riguardano il contenuto dei pensieri, ma solo lo stile di alcune espressioni. È comprensibile che, dopo vent'anni, si desideri modificare lo stile di qualche passaggio di un libro. Le altre differenze tra la nuova edizione e quella precedente sono alcune aggiunte, non modifiche del contenuto. Sono dell'opinione che chi cerca un fondamento scientifico per la Scienza dello Spirito possa trovarlo nella visione del mondo di Goethe. Per questo motivo, ritengo che uno scritto sulla visione del mondo di Goethe possa essere rilevante anche per chi si occupa della Scienza dello Spirito orientata all'antroposofia. Il mio scritto, tuttavia, è concepito in modo tale da considerare la visione del mondo di Goethe completamente a sé stante, senza alcun riferimento alla Scienza dello Spirito propriamente detta. (Alcune considerazioni su Goethe dal punto di vista della Scienza dello Spirito si trovano nel mio scritto sul Faust di Goethe e la fiaba del serpente verde).



Nota successiva: un critico del mio libro su Goethe (in Kantstudien III, 1898) ha creduto di fare una scoperta particolare riguardo alle mie «contraddizioni», mettendo in relazione ciò che dico in questo libro sul platonismo (nella prima edizione del 1897) con un'affermazione che ho fatto quasi nello stesso periodo nella mia introduzione al quarto volume degli scritti scientifici di Goethe (edizione Kürschner): «La filosofia di Platone è una delle più sublimi costruzioni mentali che siano mai scaturite dallo spirito dell'umanità. È uno dei segni più tristi del nostro tempo che il modo di vedere platonico nella filosofia sia considerato proprio il contrario della sana ragione». Per alcuni spiriti è difficile comprendere che una cosa, considerata da diversi punti di vista, possa apparire in modo diverso. Chi non si attiene al semplice suono delle parole, ma entra nelle diverse relazioni in cui ho dovuto porre ora l'una ora l'altra volta il platonismo, attraverso la sua stessa essenza, capirà facilmente che le mie diverse affermazioni sul platonismo non costituiscono una vera contraddizione. Da un lato, è triste considerare il platonismo contrario alla sana ragione, perché si ritiene che quest'ultima si conformi solo al fermarsi alla percezione sensoriale come unica realtà. Inoltre, è contrario a una sana concezione dell'idea e del mondo sensibile se il platonismo viene utilizzato in modo tale da provocare una separazione malsana tra idea e percezione sensoriale. Chi non è in grado di comprendere questo tipo di interpretazione intellettuale dei fenomeni della vita, rimane sempre al di fuori della realtà di ciò che comprende. Chi, per dirla con Goethe, fissa un concetto per limitare un ricco contenuto di vita, non ha alcun senso del fatto che la vita si sviluppi attraverso relazioni che agiscono in direzioni diverse. È certamente più comodo sostituire una visione d'insieme della vita con un concetto schematico; con tali concetti è facile giudicare in modo schematico. Tuttavia, tale processo conduce a un'esistenza di tipo astratto. I concetti umani diventano tali astrazioni proprio perché si pensa di poterli trattare nell'intelletto come le cose trattano tra loro. Questi concetti, infatti, assomigliano piuttosto alle immagini che si colgono da diversi punti di vista di una cosa. La cosa è una; le immagini sono molte. Non è l'attenzione rivolta a un'immagine a portare alla visione della cosa, ma l'osservazione congiunta di più immagini. Ho dovuto purtroppo constatare la tendenza di alcuni valutatori a costruire «contraddizioni» a partire da una tale osservazione di un fenomeno sotto diversi punti di vista che aspira a penetrare la realtà . Per questo motivo, in questa nuova edizione, ho deciso di costruire, in primo luogo, una stilizzazione leggermente modificata della rappresentazione data nella prima edizione, per rendere ancora più evidente la contraddizione intrinseca in essa. In questa nuova edizione, nelle considerazioni sul platonismo, ho cercato di chiarire, in primo luogo, attraverso una stilizzazione leggermente modificata della presentazione data nella prima edizione, ciò che vent'anni fa mi sembrava già abbastanza chiaro dal contesto in cui si inserisce; in secondo luogo, ponendo direttamente l'affermazione tratta dal mio altro scritto accanto a quella tratta da questo libro, per mostrare come le due affermazioni siano in piena armonia tra loro. A chi piace cercare contraddizioni in cose del genere, ho risparmiato la fatica di doverle cercare in due libri diversi.